۱۲:۴۹:۰۴ - پنجشنبه ۱۹ اردیبهشت ۱۳۹۸
داغ کن - کلوب دات کام Balatarin اشتراک گذاری در فیس بوک تویت کردن این مطلب
پری ناز اسبلی مهاجرانی
پلورالیسم دینی فصل دوم
پرینازاسبلی مهاجرانی فصل دوم مبانی ومفاهیم نظری مفهوم لغوی و اصطلاحی پلورالیزم واژه پلورالیزم (Pluralism) و مشتقات آن در لغت، به معانی زیر به کار رفته است. ۱٫ پلورالیزم (Pluralism) ۲٫به معنای: تکثر، چندگانگی، آیین کثرت، کثرت گرایی، چندگرایی، تعدد مقام، تعدد شغل. ۳٫ پلورالیست (Pluralist) ۴٫ به معنای: کثرت گرا، کثرت گرایانه. ۵٫ پلورالیتی […]

پرینازاسبلی مهاجرانی
فصل دوم
مبانی ومفاهیم نظری
مفهوم لغوی و اصطلاحی پلورالیزم
واژه پلورالیزم (Pluralism) و مشتقات آن در لغت، به معانی زیر به کار رفته است.
۱٫ پلورالیزم (Pluralism)
۲٫به معنای: تکثر، چندگانگی، آیین کثرت، کثرت گرایی، چندگرایی، تعدد مقام، تعدد شغل.
۳٫ پلورالیست (Pluralist)
۴٫ به معنای: کثرت گرا، کثرت گرایانه.
۵٫ پلورالیتی (Plurality)
به معنای: تعدد، تکثر، کثرت، چند گانگی، کثرت نسبی
معرفتی( فرهنگ معاصر انگلیسی ـ فارسی، محمدرضا باطنی، واحد پژوهش فرهنگ معاصر، تهران ـ ایران، ۱۳۷۳، ص۷۰۰).
فرهنگ آکسفورد، پلورالیزم را به عبارت ذیل تفسیر نموده است:
٫ زندگی در جامعه ای که از گروههای نژادی مختلف تشکیل یافته، یا گروههایی که دارای زندگی سیاسی ـ دینی مختلف می باشند.
پذیرش این اصل که گروههای مختلف یاد شده، می توانند در یک جامعه به صورت صلح آمیز زندگی کنند( فرهنگ آکسفورد، ص۶۴۴، با استفاده از ترجمه فصلنامه کتاب نقد، سال اول، پائیز ۷۶، ش۴، ص۱۳۲).
«چندگانه گرا» خواند.( مجله کیان، سال پنجم، شماره ۲۸، آذر، دی و بهمن ۷۴، ص۳۸٫ )

ولی در تعریف دیگر، می توان گفت: «پلورالیزم» عبارت است از: گرایش به تکثر و تعدد و پذیرش اصل کثرت در جامعه؛ به این معنی که گروههای مختلف دارای زندگی سیاسی و دینی متفاوت، می توانند در یک جامعه به صورت صلح آمیز زندگی کنند.(فرهنگ آکسفورد، ص۶۴۴، با استفاده از ترجمه فصلنامه کتاب نقد، سال اول، پائیز ۷۶، ش۴، ص۱۳۲٫)
معادل های«پلورالیزم» در زبان فارسی عبارتند از:کثرت و چندگانگی: تعدد مقام و شغل و دارا بودن بیش از یک منصب در کلیسا.
واژۀ«پلورالیسم» بر گرفته از دو کلمۀ به معنای جمع و«plural»به معنای گرایش است.بنابراین «پلورالیسم» درلغت، معنای «جمع گرایی و کثرت گرایی» دارد «ism»کثرت گرایی، عبارت است از «اولویت نظری چند گانگی بریگانگی، و گوناگونی برهمگونی.»
بدین ترتیب، هر زمینه ای از پژوهش های انسانی راکه در نظر بگیریم، منطق مفهومی کثرت گرایی، آن را در مقابل «یگانه انگاری» قرار می دهد.( جعفر،سبحانی، پلورالیسم دینی از منظر قرآن ، قم، موسسه امام صادق(ع)،۱۳۸۵،ص۱۹).

پلورالیسم در اصطلاح
پلورالیسم در اصطلاح به معنای گرایش به اصول متعدد و در مقابل «وحدت گرایی» است.برای مثال اگر در تبیین پدیده ای، از اصول متعدد بهره بجوییم، پلورالیست و اگر از یک اصل استفاده کنیم «مونیست» خواهیم بود.( محمد حسین، قدردان قراملکی، قرآن و پلورالیزم ، تهران، اندیشه جوان،۱۳۸۰،ص۱۸۸)

اقسام پلورالیزم
پلورالیزم اجتماعی
اصطلاح پلورالیزم اجتماعی از واژۀ لاتین( pluralis ) اخذ شده است و به مفهوم نگرش و گرایش به کثرت،وفور، تعدد و افزایش کمی و کیفی احزاب، جمعیت ها،انجمن ها، و تنوع آراء وعقاید و در جهت مصالح جامعه و سرانجام تکثر قدرت در همۀ زمینه ها بکار رفته است. در پلورالیزم اجتماعی، به لزوم تحکیم مبانی امور فوق و تشویق، ترغیب و هدایت مردم جامعه به سوی تخرب، جمعیت ها، و انجمن های سیاسی، اقتصادی، تعلیم و تربیت فرهنگی و نیز اتحادیه ها و سندیکاهای شغلی تأیید می گردد تا از طریق مشارکت چند جانبۀ مردم در امور عامه، مصلحت امور عمومی تامین شود و اداره ی امور جامعه، توانی بیشتر و گسترده تر گردد.تحمل آراء و عقاید و نیز تساهل و تسامع و داشتن رفتار معتدل با احزاب و جمعیت ها،انجمن ها و اتحادیه ها و سندیکاها، شرط لازم برای تحقق پلورالیزم است.آنارشیست ها که خواستار آزادی فرد از همۀ قیود و قیومیّت ها و حاکمیت ها و طالب حذف بالقوه و بالفعل حکومت ها می باشند، خواهان پلورالیزم در جنبه های افراطی آن هستند.( علی، ربانی گلپایگانی، معرفت دینی از منظر معرفت شناسی،ص۷۵-۷۴).

پلورالیزم اخلاقی و فرهنگی
پلورالیزم اخلاقی، نوعی نسبی انگاری ارزشی و نفی ضوابط ثابت و عام اخلاقی و نفی استدلال پذیری از ارزش های اخلاقی را افاده می کند و پلورالیزم فرهنگی، به معنای رسمیت بخشیدن و حقانیت دادن به تمام فرهنگ ها و نفی هرگونه رحجان فرهنگی می باشد.
وجه مشترک پلورالیزم اجتماعی، فرهنگی و اخلاقی همان نسبی انگاری معرفت شناسانه می باشد که بر این اساس، در ساحت جامعه، مفسر و مرجع رسمی در امور اجتماعی وجود ندارد و جامعه باید بصورت غیر ایدئولوژیک و برپایۀ عقلانیت کثرت اندیش اداره گردد.( مصطفی، بهشتی، پلورالیزم در قرآن ، تهران، انتشارات نوین، تیر، ۱۳۸۱،ص۳۹).

پلورالیزم سیاسی
پلورالیزم سیاسی، آن فلسفۀ سیاسی است که می گوید علاقۀ فرد نباید منحصر به پیوستگی سیاسی وی با دولت باشد بلکه علاقه های دیگر دارد مانند علاقه ی اقتصادی و مذهبی و غیره و این علایق باید در تعیین خط مشی و سیاست جامعه مورد توجه قرار گیرد و مفهوم دیگر آن اعتقاد به لزوم تعدد احزاب و جماعات و انواع انجمن ها وعقاید و سلیقه ها در اجتماع است و پرورش و تشویق این تعدد و کثرت استجاب و موافقت دوست با شرکت ایشان در امر حکومت و ادارۀ جامعه این مسلک در برابرمسلک مونیسم قرار داردکه آن را فرضیۀ مونیستیک دولت نامند و گوید: حق حاکمیت(سوورنته) حق منحصر دولت و ارادۀ اعلای دولت است و تمام مؤسسات و افراد باید تابع دولت سیاسی باشند.
طبق آئین پلورالیست اتورتیه ی حکومت در درون یک جامعه باید تقسیم شود بین گروههای مختلف مانند گروه های مذهبی و اجتماعی و اقتصادی و در انحصار یک قدرت سوورن در دولت نباشد وطبق نظر بعضی از نویسندگان حتی دولت هم نباید در آنها سهیم باشد یا دخالت کند.
طرفداران این عقیده می گویند: این مجامع به همان قدر اهمیت دارندکه دولت دارد و بعضی از مجامع از لحاظ وفاداری افراد و اعضایشان حتی از دولت هم مهم ترند(مانند کلیسا) لذا باید این مؤسسات، خود، حکومت برخود داشته باشند و دولت بین آنها صورت حکم یا روابط غایی را داشته باشند.(علی، ربانی گلپایگانی، همان،ص۷۶).
این جماعت برسه فرقه تقسیم می شوند:
افراطیون که مؤسسات و مجامع دیگر را مافوق دولت می شمارند.
تفریطیون که مؤسسات و مجامع دیگر را مادون دولت می شمارند.
اعتدالیون که دولت را از حیث اهمیت با سایر مؤسسات و مجامع مساوی می دانند.
در میان فلاسفۀ قدیم، عقیدۀ فوق از عقاید سیسرو و سن اگوستین استنباط می شود. ولی مواضع و پرورش دهندۀ آن در قرون جدید مونتسکیو بوده و بعد پیشقدمان استقلال آمریکا و واضعین قانون اساسی آن کشور و فلاسفۀ آمریکایی آن را پرورش داده و پذیرفته اند و در آمریکای امروز بیش از هرکشور دیگر جهان مورد قبول وتوجه است وبه مؤسسات و مجامع غیر دولتی در این کشور اهمیت بسیار داده شده و می شود.(هادی،صادقی، پلورالیزم (دین،حقیقت،کثرت)، ص۹۲).

پلورالیزم معرفتی
این نوع از پلورالیسم، بر شکّاکیت معرفت‌شناختی اتّکا داشته، واقعیّات را غیر از درک بشری می‌داند و بر آن است که آنچه از راه حس وارد دستگاه ادراک می‌شود، با یک رشته قالب‌های پیش‌ساخته ذهنی قالب‌گیری شده و رنگ‌آمیزی می‌گردد. به‌همین جهت انسان، هیچ‌گاه به‌واقع، آن چنان‌که هست، نمی‌رسد و به‌واسطه همین نسبیت ادعایی موجود در عرصه معرفت، هیچ فرد یا گروهی حق ندارد ایده‌ای را به‌عنوان حقیقت مطلق بر دیگران تحمیل کند.
این اعتقاد که در آن حقیقت، نسبی است و دست‌یابی به حقیقت مطلق، برای افراد بشر ممکن نیست، این نتیجه را دربر خواهد دارد که هر عقیده‌ای، سهمی از حقیقت را داراست و اندیشه‌ای که کاملاً مطابق حقیقت باشد، وجود ندارد. به‌همین دلیل، هیچ معیاری برای داوری میان ارزش‌ها و اعتقادات موجود نبوده و باید هر مذهب و آئینی را برحق دانست.(واعظی، احمد؛ جامعه دینی جامعه مدنی، تهران، دانش و اندیشه معاصر، ۱۳۸۱، چاپ چهارم، ص۶۰ و سبحانی، جعفر؛ مدخل مسائل جدید در علم کلام، قم، مؤسسه امام صادق(ع)، ۱۳۸۳، چاپ دوم، جلد دوم، ص۳۲۱٫)

این فرض نیز به نوبه خود سه صورت دارد:
یکی این که ادیان در مقام ثبوت و واقع و نفس الامر مشتمل بر حقّند، فرض دیگر این که ادیان در مقام اثبات و خارج مشتمل بر حقّند. و فرض سوم این که ادیان در مقام ثبوت و اثبات هر دو بر حقّند.
به تعبیر دیگر در مورد دین حق سه نظریه وجود دارد:
نظریه اول: اعتقاد به وحدت دین حق در مقام ثبوت و اثبات؛ نظریه ای که دائرمدار حق و باطل است. یک دین را در واقع و خارج بر حق و همه ادیان دیگر را باطل می شمارد.
نظریه دوم: اعتقاد به متعدّد بودن دین حق است. این رأی به نوبه خود به دو گونه تعبیر شده است:
الف) تعدّدیت و پلورالیزم در مقام ثبوت و نفس الامر و واقع. این رأی از ابن عربی است.
ب) تعدّدیت در مقام اثبات و خارج. که این رأی از «جان هیگ» است که از فلسفه «کانت» سرچشمه گرفته است.
فلسفه و مبنای «کانت» بر اساس دو نوع ایمان است: یکی ایمان به حقیقت آن گونه که هست و دیگری ایمان به حقیقتی است که نزد ما مردم می باشد.
نظریه سوم: اعتقاد به شمولیت حق است؛ به این معنا که ادیان دائر مدار نقص و کمال اند؛ یعنی گرچه همه بر حقّند ولی برخی کامل و برخی ناقصند.
( اسلام شناسی و پاسخ به شبهات، رضوانی، علی اصغر، مسجد مقدس جمکران، قم، ۱۳۸۶ شمسی، چاپ سوم، ۱۷٫)
پلورالیزم رسانه‌ای
پلورالیسم فرهنگی، در امتداد مسیر خود، به‌نوعی از کثرت‌گرایی در عرصه رسانه‌ها منتهی می‌شود که می‌توان آن‌را “پلورالیسم رسانه‌ای” دانست. اصل تکثر رسانه‌ای شامل دو دیدگاه است. یک دیدگاه، تکثّر را مستلزم برخورد کاملاً برابر با گروه‌های مختلف دانسته و به‌طور مثال ساعات مساوی برای پخش نظرات کلیه اقلیت‌های قومی و زبانی و کلیه گروه‌های مخالف را طلب می‌کند و دیدگاه دیگر تکثّر را مستلزم انصاف دانسته و معتقد است رسانه‌ها باید به‌طور متناسب آنچه را در جامعه می‌گذرد (اعم از مسائل گروه‌های اجتماعی، عقاید سیاسی و …) را منعکس و نیازهای (تمام) مخاطبین را برآورده سازند و به‌طور خلاصه، محتوای رسانه، متناسب با مخاطبان گوناگون، تنوّع داشته باشد. (رضی، حسین و آشنا، حسام‌الدین؛ بازنگری نظریه‌های هنجاری رسانه‌ها و ارائه دیدگاهی اسلامی، فصلنامه پژوهشی دانشگاه امام صادق(ع)، ۱۳۷۶، شماره ۴، ص۲۳۵٫)

پلورالیزم دینی
معنی پلورالیزم یا تکثرگرایی دربندهای اول توضیح دادیم اما دین چیست ؟
دین، که به آن کیش و آیین نیز گفته می‌شود، در لغت به معنای راه و روش تعبیر شده که بر این اساس می‌توان آن را به راه و روشی که افراد انسان برای زندگی خود اختیار می‌کنند تعبیر نمود

همچنین دین در اصطلاح، یک جهان‌بینی و مجموعه‌ای از باورها است که می‌کوشد توضیحی برای یک رشته از پرسش‌ها که در طول زندگی بشر برای او مطرح می‌شود، مانند چگونگی پدید آمدن اشیا و جانداران و کیفیت آغاز و پایان احتمالی چیزها، و چگونگی زیستن، ارائه دهد.
تعریف کثرت گرایی دینی یاپلورالیزم دینی
از آنجا که هر مکتبی قرائت خاصی از پلورالیزم دینی دارد، نمی توان برای «پلورالیزم دینی» یک تعریف جامع و مانعی بیان نمود؛ امّا معنای شایع و رایج امروزی از «پلورالیزم دینی» این است که حقّ مطلق، نجات و رستگاری را منحصر در یک دین و مذهب و پیروی از یک شریعت و آیین ندانیم، بلکه معتقد شویم که حقیقت مطلق، مشترک میان همه ادیان است و آئینهای مختلف در واقع جلوه های گوناگون «حقّ مطلق»اند. و در نتیجه، پیروان تمام ادیان و مذاهب، به هدایت و نجات دست می یابند.( ربانی گلپایگانی، علی، کالبد شکافی پلورالیزم دینی، کتاب نقد، ش۴، ص۱۳۳.)
جان‌هیک اندیشمند مسیحی معاصر که از طرفداران این نظریه است می‌گوید: «ادیان مختلف جریان‌های مختلف تجربه‌ی دینی هستند که هر یک در مقطع متفاوت بشری آغاز گردیده و هر یک خود آگاهی عقلی خود را درون یک فضای فرهنگی متفاوت باز یافته است».(هیک، جان، فلسفه دین، ص۲۳۸.)

وی که در برابر ادعای مطلق‌گرایی هر دینی از جمله مسیحیت بیش از هر کس دیگری این مفهوم کثرت‌گرایی را گسترش داده است معتقد است ادیان جهان، بیانگر مواجهاتی اصیل – هر چند مختلف – با خداوندند آن‌ها ادراکات و تصورات متفاوت از حق و غایت و واکنش‌های گوناگون نسبت به آن را در درون شیوه‌های مهم و متنوع زندگی انسانی تجسم می بخشند.( هیک، جان، مباحث پلورالیزم دینی، ص۵۷.)

او می‌گوید: «واژه مطلق به عنوان یک وسیله و ابزار اندازه‌گیری دقیق به کار رفته نمی‌شود، بلکه معانی عملی و کاربردی آن در مورد مصرفش که در حقیقت متنوع می‌باشد آشکار می‌شود به یک معنا مطلق‌بودن مثلاً مسیحیت معنای کفایت نجات‌بخشی و رستگاری انجیل و طریقه پیشنهادی آن برای مسیحیان است؛ یعنی برای کسانی که حیات دینی آنان توسط آن کتاب و آن طریق تعیین می شود. بدین معنا مطلق‌بودن مسیحیت با مطلق‌بودن اسلام و هندوئیسم یا بودیسم و یا دین یهود سازگار می‌باشد؛ چراکه همه‌ی این پیام‌ها و راه‌های مختلف برای کسانی که از نظر روحی و معنوی توسط این ادیان شکل گرفته و ساخته شده‌اند، از لحاظ ارائه شیوه‌ی نجات و رستگاری کافی به نظر می‌رسند».( همان، مباحث پلورالیزم دینی، ص۸۸.)
دغدغه هیک این است که ادعای صدق و ادعای رستگاری را که در هر دین بزرگی می بیند، با یکدیگر تلفیق کند. از اینرو، سنتهای بزرگ دینی را باید «فراخناهای» بدیل رستگاری یا «راههایی» دانست که زنان و مردان در آن می توانند تحقق رستگاری یا آزادی را بنگرند.

کثرت گرایی برخلاف ادعاهای مطلق انحصارگرایی و شمول گرایی، مدعی است که حقیقت محتوای ایمان می تواند از تنوع تعبیرات مشروع برخوردار باشد؛ چنان که «گاوین دوکستا» در این خصوص می گوید: «دیگر ادیان به یکسان، راههای رستگاری به سوی خدا هستند و این مدعا را که مسیحیت، تنها راه رستگاری… یا کامل ترین راه رستگاری است، باید به دلائل قوی کلامی یا پدیدار شناختی رد کرد.»(. اسلام و کثرت گرایی دینی، محمد لگنهاوزن، ترجمه نرجس جواندل (موسسه طه)، ص۳۶٫)
در کشور ما هم برخی از روشنفکران به تبعیّت از جان هیک (طراح طرح پلورالیسم دینی) و با استفاده از تجربیات قبلی محمد ارکون و فضل الرحمان، سعی در بومی سازی نظریه پلورالیسم دینی دارند. یکی از روشنفکران در این باره می گوید:

«مسئله پلورالیسم، کاوشی است در تبیین کثرت بالفعل موجود در عالم. آن هم کثرتهای نا زدودنی و متباین و گاه متعارض.»(صراطهای مستقیم، عبدالکریم سروش، ص۵٫)
پلورالیستها مدعی اند که تمامی ادیان، مذاهب و مکاتبی که در جهان وجود دارند، می توانند انسان را به نجات و حقیقت برسانند و موجب سعادت و رستگاری او بشوند؛ هر چند که این ادیان، ادعاهای متفاوت و متعارضی نسبت به یک حقیقت دارند؛ مانند اینکه: مسیحیت به «تثلیث» (پدر، پسر، روح القدوس) و اسلام به «توحید، و…» قائل است. بنابراین، به نظر اینان، اختلافات ادیان، هیچ اشکالی ندارد و همه آنها از یک حقیقت سخن می گویند و در نهایت، انسان را به نجات و رستگاری می رسانند.
پلورالیزم دینی، اجمالاً به معنای تأیید ادیان و مذاهب گوناگون و فتوا دادن به بهره مندی آنها از حقیقت است. درواقع پلورالیزم دینی پاسخی است که به سؤال ازحقانیت ادیان داده می شود.(مجتهد شبستری،پلورالیزم دینی،ص۱۱۵).

این دیدگاه به « پلورالیسم صدق » و « پلورالیسم نجات » تقسیم می شود: کثرت گرایی صدق به حقّانیّت همه ادیان موجود و محقّق فتوا می دهد و کثرت گرایی نجات نیز همه متدیّنان را اهل سعادت و نجات می داندکه اشاره خواهد شد .(
Rutledge,Encyclopedia of philosophy, – Religious pluralism General Editor Edward Cralg, London and New York 1998 Vol 8.)
پلورالیسم دینی یعنی: صدق و حقانیّت همه ادیان موجود و نجات همه متدیّنان. جان هیک در تبیین این رویکرد می گوید:
منظورم از پلورالیسم دینی این دیدگاه است که می گوید: باورهای دینی بزرگ جهان، از درون راه های فرهنگی و متنوّع و عمده انسان بودن دربردارنده تصوّرات و ادراکات گوناگونی از حقیقت یا غایت بوده و در نتیجه آن نیز، عکس العمل های مختلفی نسبت به آن دارند و نیز این که در داخل هر یک از سنّت های دینی مزبور، دگرگونی و تحوّل وجود انسانی از خودمحوری به حقیقت ( خدا ) محوری به وقوع می پیوندد و این وقوع پیوستن نیز، تا آن جا که مشاهده انسانی می تواند گواهی دهد در همه آنها و در همان حدود و اندازه می باشد؛ بدین ترتیب، سنّت های دینی بزرگ را باید به عنوان فضاهای آخرت مدارانه جایگزینی دانست که در درون آنها راه هایی است که در طی آنها زنان و مردان عالم می توانند به نجات، رهایی یا کمال دست یابند. (جان هیک، مباحث پلورالیسم دینی، عبدالرحیم گواهی، مؤسسه فرهنگی انتشاراتی تبیان، تهران ۱۳۷۸، ص ۸۸، ۸۹٫)
از این رو، پلورالیسم عبارت است از قبول و پذیرش این دیدگاه که تحویل و تبدیل بود انسانی از حالت خود محوری به خدا ( حقیقت ) محوری به طرق گوناگون در درون همه سنّت های دینی بزرگ عالم صورت می گیرد. به عبارت دیگر: تنها یک راه و شیوه نجات و رستگاری وجود ندارد؛ بلکه راه های متعدّد و متکثّری در این زمینه وجود دارد. ( همان، ص ۶۹٫)به عبارت دیگر: طبق « کثرت گرایی »، یک حقیقت غایی دینی در تمام سنّت های دینی به گونه ای متفاوت تجربه و دریافت می شود تا جایی که ما می توانیم بگوییم: همه آنها به طور برابر، راه هایی مؤثّر در جهت رستگاری یا رهایی ارائه می دهند.(Rutledge, Encyclopedia of philosophy,- Religious pluralism.)

تفسیر دیگری از پلورالیسم دینی
این تفسیر رایج و جان هیکی پلورالیسم بود، که دو مسئله ی حقانیت و رستگاری دینی نظر دارد، و چنان که یادآور شدیم پلورالیسم بر آن است که حق، مشترک میان همه ی ادیان است، و همه ی ادیان می توانند مایه ی رستگاری و کمال و تعالی پیروان خود باشند.
تفسیری دیگر از پلورالیسم، ناظر به بعد اجتماعی دین و حیات دینی است؛ بدین معنا که پیروان ادیان مختلف می توانند زندگی مسالمت آمیزی در یک جامعه با یکدیگر داشته باشند و حدود و حقوق یکدیگر را حرمت بگذارند. این دومین تفسیری است که در فرهنگ آکسفورد از پلورالیسم شده است.
لیکن طرفداران پلورالیسم به معنای جان هیکی آن، تفسیر اخیر را خارج از مدلول پلورالیسم دانسته و آن را به تولرانس (Toleranc) معنا کرده اند.
مسئله، این نیست که چه راه حلی پیدا کنیم تا ادیان و پیروان ادیان مختلفی که وجود دارند، به گونه ای با هم کنار بیایند. اگر بخواهیم در فکر پیدا کردن یک راه حل عملی برای زندگی مشترک و مسالمت آمیز باشیم، اصل دیگری وجود دارد که می شود از آن استفاده کرد و آن تسامح (Toleranc) است که غیر از پلورالیزم می باشد.
در تسامح، انسان، آزادی و حدود دیگران را محترم می شمارد؛ اگر چه معتقد باشد که همه ی حقیقت، نزد اوست. ولی مسأله ی پلورالیسم دینی آن است که یک آدم دیندار، می خواهد در گرو امر مطلق باشد و هم معتقد باشد که آن مقدار از حقیقت که او فکر می کند در چنگ دارد، همه ی حقیقت نهایی نیست، بلکه پرده و نمادی از آن است و ممکن است دیگران نیز پرده و نماد دیگری از حقیقت نهایی را در دسترس داشته باشند
به اعتقاد ما معنای پذیرفتی از دینی همان معنی دوم است؛ یعنی زندگی مشترک و مسالمت آمیز افرادی که هر کدام معتقد است همه ی حقیقت متعلق به اوست. اما این که چگونه می توان با داشتن چنین اعتقادی به چنان زندگی مشترک و مسالمت آمیزی دست یافت، مشکل پلورالیسم دینی است که باید راه حل آن را جست و جو کرد، که البته از دیدگاه اسلام راه حل روشنی دارد؛ چنان که بیان خواهد شد.

کثرت طولی و عرضی
کثرت دینی را به دو گونه ی طولی و عرضی می توان تقریر کرد. (مقصود از دین در این تقسیم، ادیان سماوی است) کثرت طولی عبارت است از ادیان یا شرایع آسمانی که در طول تاریخ بشر ظهور نموده و به دین یا شریعت اسلام ختم گردیده است. چنین کثرتی نه با حقانیت همگانی ادیان منافات دارد و نه از جنبه عملی مشکل آفرین است: زیرا فرض این است که همه ی آنها الهی و توحیدی اند و تغییر و تحریفی هم در آنها راه نیافته است. بنابراین از جنبه ی نظری همگی بر حق اند، و پیروان آنها نیز به نجات و رستگاری نایل آمده اند.
و از طرفی چون در زمان های مختلف و متوالی ظهور کرده اند، و پیروان آنها در یک زمان نمی زیسته اند، از جنبه ی عملی و اجتماعی نیز هیچ گونه مشکلی پیش رو نیست.
کثرت عرضی ادیان و شرایع آسمانی بدین صورت است که همه یا عده ای از پیروان دین و شریعت پیشین، از پذیرش شریعت آسمانی جدید سرباز زده بر شریعت پیشین باقی بمانند؛ مثال روشن این گونه کثرت، ادیان ابراهیمی، یعنی یهود، مسیحیت و اسلام است. در این جا در مورد دین و شریعت با دو پدیده مواجه می شویم که یکی پدیده ای است الهی و دیگری پدیده ای است بشری و بل شیطانی. پدیده ای نخست همان نسخ است؛ یعنی با آمدن شریعت الهی جدید، برخی از احکام شریعت پیشین نسخ شده، و عمل به آنها پس از این، مایه ی سعادت و رشد و کمال نفسانی نخواهد بود. پدیده ی دوم، تحریف و تغییر نام دارد.
دو پدیده ی پیش گفته در این که منشأ کثرت دینی و ناهم خوانی و تقابل می گردند، یکسانند، و این امر بحث حق و باطل و سعادت و شقاوت را در میان پیروان ادیان در پی داشته زمینه ی بحث پلورالیسم دینی را فراهم می سازد، که همان گونه که پیش از این اشاره شد، سه مسئله را پیش رو می نهد:
۱ – از جنبه ی نظری و اعتقادی و این که کدام دین و شریعت حق، و کدام باطل است؛ در نتیجه ایمان به کدام یک واجب خواهد بود؟
۲ – از جنبه ی کمال و رشد معنوی و سعادت و رستگاری اخروی که در گرو پیروی از کدام شریعت و آیین است؟
۳ – از جنبه ی اجتماعی و زندگی دنیوی که پیروان ادیان و شرایع مختلف چگونه می توانند در یک جامعه زندگی مشترک و مسالمت آمیز داشته باشند؟(تحلیل و نقد پلورالیسم دینی
علی ربانی‏ ،غدیر)

بررسی پیشینه و خاستگاه پلورالیزم دینی
امروزه تکثرگرایی به عنوان یکی از مهم‌ترین مسائل کلام جدید مطرح است. این موضوع که زاییده‌ی فرهنگ و تفکر غرب است ریشه‌ای مسیحی مآبانه دارد، به شکلی که مجموعه‌ای از عوامل سیاسی، اجتماعی و فرهنگی در رشد و شکل‌گیری نظریه پلورالیزم در دنیای مسیحیت دارای اهمیت است. البته این به این معنا نیست که این نظریه در اسلام غیرقابل قبول باشد، بلکه به این معناست که در اسلام مسئله پلورالیزم البته با تفسیری خاص مورد پذیرش است و اسلام با این مسئله همسنخ و همسو است.

سعی ما بر آن است که در این قسمت از پژوهش به بررسی عوامل و خاستگاه‌های پلورالیزم دینی در سه مرحله پردازیم: مرحله اول: بررسی زمینه‌ها و عوامل فلسفی نظریه، مرحله دوم: بررسی زمینه‌ها و عوامل معرفتی و مرحله سوم: بررسی زمینه‌ها و عوامل سیاسی، فرهنگی و اجتماعی نظریه پلورالیزم.

بررسی زمینه ها و عوامل فلسفی نظریه
اگر بخواهیم زیر بنای عوامل و خاستگاه‌های پلورالیزم را به لحاظ فلسفی جستجو کنیم ابتدا باید به سراغ پدر فلسفه جدید غرب رنه دکارت «René Descartes» برویم.

وقتی به عصر دکارت نگاه می‌کنیم می‌بینیم او در دوره‌ای بود که دو قرن از قرون وسطی گذشته بود و عصر رنسانس هم عالم تازه‌ای را به همراه آورده بود. از این رو دکارت در دوره‌ای بود که انسان می‌خواست خود را از حجیت، تبعیت دین، کلیسا و تعالیم آنها برهاند. «در این دوره بود که یقین دینی قرون وسطایی تبدیل به شک شد و دکارت مصمم بود که یقین کاذبی را که کسانی چون مونتینی (Montaigni) در این دوره مدعی بودند که با شک می‌توان به آن رسید به یقین جدیدی که آن را حقیقی می‌دانست تبدیل کند».(شهرام پازوکی، تأملی بر معنای یقین در فلسفه دکارت، فرهنگ فلسفی، ص۸۹.)

این یقین دکارتی، یقین مدرنیته است که بر معنای جدید عقل مبتنی است و این عقل جدید خود مختار است و مبتنی بر «میاندیشم» (Cogito) است. دکارت عصر جدیدی را تأسیس کرد که در آن انسان ملاک وجود است یعنی سوبژکتیویسم (Subjectivism) یا خود بنیادی بشر آغاز گردید که در نهایت به امانیسم ختم شد.( شهرام پازوکی، دکارت و مدرنیته، فصلنامه فلسفی، ص۱۷۸.)

افزون بر این، دکارت کسی است که حوزه‌ی الهیات را از حوزه‌ی فلسفه جدا کرد و بر بی‌اعتباری مباحث الهیات که بر یافته‌های متألهان مسیحی مبتنی بود تا حدود زیادی تأکید داشت.

بعد از او کانت با ورود به عرصه‌ی فلسفه، اصل سوبژکتیویسم دکارت را تحکیم کرد، از طرفی حمله‌ی وی به ما بعد الطبیعه، رشد فلسفه‌های تجربه‌گرا در دین را به دنبال داشت.

مسیحیت غربی، به جای آنکه جایگاه خود را در نقد مبانی گوناگون نشان دهد، واکنش‌هایی در قالب‌های مختلف که در بعضی موارد هم فلسفی بود نشان داد غافل از آن‌که این رویکرد، نه تنها وی را در برابر آن شبهات نجات نمی‌دهد، بلکه به انکار بسیاری از مبانی دینی می‌انجامد. کانت که یکی از متأثران اُکام (Ockham) بود – کسی که علم الهیات را یکسره از فلسفه جداکرد و می‌کوشید علم را از چنگال کلیسا برهاند – اصل معروفش به نام تیغ اُکام در فرهنگ روشنفکری نوین به خاطر ایجاد در توصیف و الگوسازی تأثیر مهمی بر جای گذاشت.

این اصل که براساس آن نباید بیش از نیاز اهدافمان موجوداتی فرض کنیم به کثرت‌گرایی وجود شناختی بی‌رغبتی نشان می‌دهد، اما کانت معتقد است این بی‌رغبتی، ویژگی بنیادی عقل آدمی است که به طور طبیعی تا جایی که امکان دارد وحدت را می‌جوید. البته فلسفه کانت بذر کثرت‌گرایی را به معنای دیگر می‌افشاند که دست‌کم به همان مهمی و به لحاظ مفهومی نسبتاً مشکل‌تر است و آن این است که امکان دارد راه‌های تفسیر جهان و واکنش نشان‌دادن به آن متعدد و بسیار متفاوت از یکدیگر باشند، ولی در عین حال از حیث توجه معادل باشند.

کانت خودش با صراحت چنین نظریه‌ای درباره‌ی کثرت‌گرایی نداشت. «اما با تصریح به این‌که ما با ساختن جهان چیزی را که ساخته‌ایم تجربه می‌کنیم و این نیز به طبیعت فعالیت‌های ذهنی ما بستگی دارد، این اندیشه را که در زمان‌های دیگر و در فرهنگ‌های دیگران سایرین ممکن است جهان را به گونه‌ای متفاوت بنا کنند تقویت می‌کند».graig، Edward، Pluralism، In Routledge Encyclopedia Of Philosophy، ۱۹۹۸T Vol 7. p463.
هگل نیز در یک سطح با اعلان این اندیشه که اندیشه و تجربه بشری به لحاظ تاریخی تغییرپذیر است، به نوعی گرایش پیشین را مقبول می‌انگارد «اما چون هگل فرایند تغییر را پیش رونده به سوی نقطه‌ای می‌داند که در آن حس آگاهی، اشیا را آن‌چنان که به واقع هستند می‌بیند نمی تواند مقوم کثرت‌گرایی حقیقی باشد؛ بنابراین یاری هگل به کثرت‌گرایی پشتیبانی موقتی بیش نیست و ا تعهد او این نظریه که در نهایت فقط یک راه صحیح برای رسیدن به واقعیت وجود دارد منتفی می شود».)ibid, p464.)
پرسپکتویسم نیچه که براساس آن، حقیقت فقط به صورت حقیقت از یک منظر جزئی وجود دارد و در کل حقیقت مطلقی وجود ندارد یکی دیگر از زمینه‌های کثرت‌گرایی است.

او معتقد است: هر موجودی که با ما تفاوت داشته باشد، کیفیات متفاوتی را حس می‌کند و در نتیجه، در جهانی زندگی می‌کند که با جهانی که ما در آن زندگی می‌کنیم تفاوت دارد. کیفیات از خصوصیات ویژه خاص انسان است. این مطالبه که تعابیر و ارزش‌های انسانی ما باید ارزش‌های جهان شمول و شاید ساختاری باشند، یکی از جنون‌های موروثی غرور انسانی ما است.

«جهان واقعی، به هر صورت که تاکنون ادراک شده است، جهان ظاهر بوده است. جهان ظاهری؛ یعنی جهانی که براساس ارزش‌ها شکل گرفته و نظم یافته است. هر کانون قدرتی درباره ارزش‌گذاری خاص خود و شیوه عمل خود دورنمایی را اتّخاذ می‌کند؛ بنابراین، جهان ظاهری به شیوه عمل معینی بر جهان که از کانونی ساطع می‌شود، کاهش می‌یابد». (نیچه، فردریش ویلهلم، خواست و اراده معطوف به قدرت، ص۴۱۷٫).

نتیجه سخن نیچه این است که «عقیده و حقیقت، در واقع ابزارهایی برای مقاصد و اغراض شخص معتقد هستند. نیچه با صراحت می‌گوید: حقیقت آن‌گونه خطایی است که بدون آن نوع خاصی از موجود زنده نمی‌تواند زیست».( کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ج۷، ص۴۰۰٫).
ریشه های پلورالیسم دینی
۱- آن گاه که دین از گزاره ها و اعتقادات حقه و اصیل به یک تجربه تعبیر و تفسیر شده نزول داده شد و شخصی چون جان هیک نیز این تفسیر از دین را پذیرفت، امکان طرح نظریه تکثرگرایی دینی توسط وی امکان پذیر شد. وی می گوید: رویارویی های انسان با واقعیت الهی و نظریه ها و آرای کلامی انسان ها برای مفهوم ساختن این رویارویی ها، دو عنصر اصلی دینی است که به طور مداوم در یک فرایند مشترک بر یکدیگر تاثیر می گذارند. بنابراین، ادیان بزرگ از لحاظ ریشه های تجربی خود با یک واقعیت الهی غایی در تماس هستند; اما تجربه های متفاوت آن ها از آن واقعیت، در طی قرون با صورت های متفاوت فکری و فرهنگ های گوناگون در تاثیر و تاثر بوده و به تنوع فزاینده و پیچیدگی متقابل راه برده است. البته وی درباره تقدم یکی از این دو عنصر دینی بر دیگری می گوید: مانند مثل مشهور مرغ و تخم مرغ، مشکل است که بگوییم کدام یک از این دو عنصر دینی، نخست پدید آمده است.(جان هیک، پیشین، ش ۷۸، ص ۲۳۸).
ریشه دیگر نظریه پلورالیسم را می توان در تمایز قائل شدن کانت بین واقعیت فی نفسه و واقعیت پدیداری جست. جان هیک که متاثر از این تمایز بود، می گوید:
اگر ما فرض کنیم که واقعیت مطلق واحد است، اما ادراکات ما از این واقعیت، متعدد و گوناگون است، زمینه ای برای این فرضیه فراهم خواهد شد تا گفته شود جریان های مختلف تجربه دینی، بیانگر آگاهی های مختلف ما از یک واقعیت نامحدود متعالی هستند که از تواریخ مختلف فرهنگی تاثیر پذیرفته و بر آن ها تاثیر گذارده اند. وی می گوید: امانوئل کانت (بدون این که قصد این کار را داشته باشد) چهارچوبی فلسفی فراهم نموده که چنین فرضیه ای، یعنی نظریه تکثرگرایی دینی می تواند در آن بسط و تکامل یابد. او میان عالم، آن گونه که فی نفسه هست و آن را «عالم معقول » می نامد و عالم، آن گونه که بر آگاهی و شعور انسان ظاهر می گردد، و او آن را «عالم پدیدار» می نامد،فرق گذارده است.(جان هیک، پیشین، ص ۲۴۵٫نیز ر.ک.به: دین پژوهی، پیشین، ص ۳۰۷٫)
جان هیک با پذیرش تمایز فوق می نویسد: تفاوت های ناشی از مبانی عقلی و روش های تامل و مراقبه است که سنت های دینی را که در آن شرکت دارند، در دسترس آن ها قرار داده است. وی نتیجه می گیرد که بنابراین، سنن دینی بزرگ جهان، بیانگر تصورات و ادراکات متفاوت بشری از یک واقعیت الهی نامتناهی و پاسخ آن ها به آن هستند.(جان هیک، پیشین، ص ۲۴۸ – ۲۴۹)
۳- ریشه سوم، توسعه ارتباطات جهانی و آگاهی بیش از پیش از سایر ادیان است. مؤلفان کتاب «عقل و اعتقاد دینی » می نویسند: «در جهان پیچیده ما نمی توان یک دین خاص را تصدیق کرد و سایر ادیان را کاملا نادیده گرفت. امروزه ارتباطات مدرن، جهانگردی، مبادله دانشجو، مهاجرت و داد و ستد بین المللی، پیروان ادیان گوناگون را واداشته است که به یکدیگر توجه کنند… . این اختلاط فرهنگی جدید، وجه تمایز نیمه دوم قرن بیستم خوانده شده است.(عقل و اعتقاد دینی، ص ۳۹۸ – ۳۹۹).
بنابراین، پیشرفت صنعت و تکنولوژی و ساخت ابزارها و وسایل گوناگون ارتباط جمعی، زمینه و بستری را فراهم آورده تا انسان های سرزمین های مختلف و دور از هم، یکدیگر را در کنار هم ببینند و بدین ترتیب، از عقاید و افکار همدیگر آگاه گردند. رشد و توسعه دانش و فرهنگ جهانی تحقیقات گسترده دین پژوهی نیز بر وسعت این آگاهی افزوده است. جان هیک نیز به همین نکته اشاره کرده، می نویسد: «تا روزگاران اخیر، هر یک از ادیان مختلف عالم نسبت به ادیان دیگر، در جهان مطلق به سر می برد… (و) تنها حدود صد سال اخیر است که پژوهش علمی در ادیان جهان، درک و شناسایی دقیق تر ادیان ملت های دیگر را ممکن گردانیده و از این راه، شمار رو به افزایشی از ما را نسبت به مسائل و مشکلات دعاوی متعارض سنن دینی مختلف در باب حقیقت، آگاه و هوشیار گردانیده است.(جان هیک، پیشین، ص ۲۲۴).
۴- چهارمین ریشه پلورالیسم دینی، تاکید مسیحیت بر انحصار نجات و کمال در یک دین، علی رغم مشاهده خلوص و صدق پیروان سایر ادیان است.
دکتر لگنهاوزن در این زمینه می گوید: «پلورالیزم یک طرز تلقی در تئولوژی مسیحی است که توسط جان هیک مطرح شد. جان هیک می دید غیر مسیحیان بسیاری وجود دارند که تحت تاثیر ادیان دیگر، انسان هایی پاکند در حالی که در قرون وسطی کاتولیک ها معتقد بودند تنها، کسی که غسل تعمید کلیسا داشته باشد به بهشت می رود. وی که توجیهی برای این اعتقاد نمی یافت و شمول گرایی را نیز ناکافی می شمرد، پلورالیزم دینی را طرح کرد.(کتاب نقد، ش ۴، ص ۱۴ – ۱۵).
دکتر لگنهاوزن در جای دیگر می نویسد: «باید به این امر توجه داشته باشیم که پلورالیسم دینی در مسیحیت، ناشی از واکنشی است که نسبت به اعتقادات، به ویژه مسیحی، درباره نجات و رستگاری مطرح شده است; بدین معنی که انسان صرفا به واسطه دین مسیحی می تواند از نتایج فداکاری حضرت مسیح(ع) برخوردار گشته و نجات یابد.(مجله معرفت، ش ۲۳، ص ۵۸).
۵- گسرتش مکتب های هرمنوتیک، فلسفه تحلیلی زبانی، پوزیتیویسم و امثال آن، تاثیر ساختارهای وجود و ذهن در شناخت و پیدایش نظریاتی در باب زبان، مانند نظریه بازی زبانی ویتگنشتاین یا نظریه سمبلیک بودن زبان و نیز عدم کارایی عقل در شناخت و تکیه بر اصل تجربه پذیری، که در کتب های فوق الذکر مطرح گشت، فضایی را در بستر فرهنگ غرب فراهم ساخت تا مطلق گرایی و انحصارانگاری مورد سؤال قرار گرفته، طرد گردد و به جای آن، زمینه های طرح نظریه تکثرگرایی دینی فراهم گردد.
آنچه گذشت عواملی بود که زمینه بروز و گسترش پلورالیزم دینی در غرب را فراهم ساخته بود. در این جا گفتنی است که اعتقاد برخی روشنفکران ایرانی به همین ریشه ها و عوامل باعث گردید آنان نظریه تکثرگرایی در تئولوژی مسیحی را در کلام اسلامی مطرح نموده و بر تحکیم مبانی آن با همه توان بکوشند.(مجله کیان، ش ۲۸، ص ۴٫).
مبانى و رویکردهاى پلورالیسم دینى
براى پلورالیسم دینى، مبانى متنوعى به وجود آمده است که به بعضى از آنها اشاره می‌شود:
رویکرد اول: تمایز میان «گوهر دین» و «صدف دین» و اصالت دادن به گوهر و مغز ادیان و نادیده گرفتن صدف‌ها. که در این رویکرد معمولاً تعالیم و آموزه‌ها و خصوصاً آداب و مناسک ظاهرى آنها به عنوان صدف و پوسته دین تلقى می‌شوند.
رویکرد دوم: این تفسیر بر تجربه وحیانى و تجربه دینى تأکید می‌ورزد و اساساً دین را در حد تجارب دینى فرو می‌کاهد. و تجربه دینى همواره در هنگام گزارش و تفسیر، به دلیل دخالت امور متنوعى همچون پیش فرض‌ها و زمینه‌هاى فرهنگى و معرفتى، متنوع می‌گردد و تنوع ادیان در واقع انعکاس تجارب دینى واحد در آینه فرهنگ‌هاست.
رویکرد سوم: این قرائت، رویکردى است انسان گرایانه، و معتقد است که ادیان باید به‌جاى تأکید بر امور لاهوتى به مشترکات دنیایى خود بپردازند و آنچه را که از لوازم عینى زندگى جمعى است، مد نظر قرار دهند و مباحث لاهوتى خود را براى خود نگاه دارند.
رویکرد چهارم: همه ادیان پیام واحدى دارند و با اندکى تحلیل، اختلافات میان آنها برداشته می‌شود و در واقع، اختلافات ادیان، ناشى از اختلاف تفاسیر و اختلاف‌هاى زبانى و غیر واقعى است.
رویکرد پنجم: این رویکرد مبتنى بر تفاوت بین حقیقت «فى نفسه» و حقیقت «نزد ما» است. واقعیتى در «نفس الامر» وجود دارد که ضرورتاً ادراک کاملى از آن نزد کسى موجود نیست و دست اندیشه ما از دامان آن کوتاه است. اما حقیقتى نزد ما وجود دارد که جنبه پدیدار واقعیت است. ادیان به علت مواجهه انسان‌ها با امر قدسى و ریختن آن در ظرف اعصار و فرهنگ‌هاى مختلف متکثر شده‌اند. علاوه بر این؛ خداوند هم براى ایجاد یک ارتباط مؤثر، پیام خویش را با درون مایه‌هاى فرهنگ‌هاى هر ملتى، در هر عصرى، متناسب کرده است.
ناگفته نماند که در خصوص رویکردهاى مذکور، آنچه در این مجال می‌توان بیان داشت این است که: بر مجموعه آنان نقدها و ملاحظات جدّى متوجه می‌باشد، هرچند برخى از آنان (رویکرد اوّل…) ممکن است به نحوى داراى تفسیر صحیحى باشد که براى بررسى فراتر، به کتب مربوط می‌توان مراجعه نمود.
رویکرد ششم: این تقریر، یک رویکرد هرمنوتیکى است که بر مبناى گرایش مفسر محورى بنیان شده است و معتقد به تأثیر تمام عیار پیش فرض‌ها و پیش دانسته‌هاى هر مفسرى در هنگام فهم متون است. از نظر این رویکرد،. ، عبارات به خودى خود مفهم چیزى نیستند و این مفسر است که با پیش فرض‌ها و ساختار معرفتى خود، روح معنا را در کالبد عبارات می‌دمد. به عبارت دیگر؛ معناى موجود در بطن یک عبارت مانند موم است و این شاکله ذهن مفسر است که بنابر ساختمان معرفتىِ خود، آن‌را در قالبى خاص شکل می‌دهد. پس عبارات، آبستنِ معانى نیستند، بلکه گرسنه معانى می‌باشند و این معانى را مفسران و مخاطبان باید به عبارات ببخشند.(سروش، عبدالکریم، صراطهاى مستقیم، تهران، انتشارات صراط، مجلات کیان، شماره ۳۶، مقاله صراطهاى مستقیم و شماره ۳۷ و ۳۸؛ بیات و دیگران، عبدالرسول، فرهنگ واژه‌ها، مؤسسه اندیشه و فرهنگ دینى، مقاله پلورالیسم دینى، چاپ اول، ۱۳۸۱ش.)
اشکالات این رویکرد: رویکرد ششم که نقطه مشترک پلورالیسم و هرمنوتیک است، اشکالاتى را به همراه دارد که به برخى از آنها اشاره می‌شود:
سیستم فهم انسان‌ها تابع قوانین محاوره است و همه عقلاى عالم بر مبناى آن اصول به محاوره و مفاهمه می‌پردازند. در فرایند فهم و مفاهمه، اصولى چون: توجه به وضع گوینده و مؤلف، نظام واژگانى وى، زبانى که او براى بیان برگزیده است (سمبلیک، طنز، جد و…) و این اصل که گوینده به طور یقین از عبارات خود، مفاهیم خاصى را قصد کرده است، همگى از اصول عقلایى می‌باشند که قطعاً خود افراد مفسر محور نیز نمی‌توانند از تمسک به آنها خوددارى کنند. البته وقتى یک متن از امرى خبر می‌دهد، بسته به قراین و اوضاع، باید در فهم آن تلاش نمود. و از آن روى که متون دینى داراى ناسخ و منسوخ، عام و خاص، مطلق و مقید و… است باید به دقت صدر و ذیل آنها بررسى شود. پس در فهم یک متن، پیش فرض‌هایى؛ مانند دانستن زبان مؤلف و قراین حالیه و مقالیه و… وجود دارد، لکن پیش فرض‌هایى هم وجود دارد که مخاطب را از درک متن دور می‌کند و باید از دخالت دادن آنها در فهم متن اجتناب کرد.( فرهنگ واژه‌ها، ص ۱۶۰؛ کتاب فقه، شماره ۴، پلورالیسم دینى، به کوشش رحیم پور ازغدى، حسن.)
در پلورالیسم دینی ، دو بحث عمده مطرح می شود: الف – کثرت گرایی در فهم دین; ب – کثرت گرایی در خود دین.
مقصود از کثرت گرایی در فهم دین، معتقد بودن به برداشت ها و فهم های مختلفی از دین و به تعبیر امروزی ، قرائت های مختلف از دین است. مقصود از کثرت گرایی در نفس دین این است که خود ادیان راه های مختلفی به سوی حقیقت واحد هستند، و در مقام سعادت و مصوبت و حقانیت، ادیان مختلف پیروان خودشان را به امر واحدی رهبری و راهنمایی می کنند.
بحث پلورالیسم در فهم دین، کاری به خود دین ندارد; بحث فهم دین و کثرت در آن، بحثی است که به مخاطبین دین و کسانی که کارشان فهم دین است بر می گردد، اما برگشت کثرت گرایی در دین به نظری در باب تبیین کثرتی که در ادیان وجود دارد می باشد.
البته این دو مقوله متضمن بحث های عمده ای است و در این جا فقط به بعضی از ادعاهای مطرح کنندگان این بحث ها و به پاره ای از استدلال های آن ها و این که این سخنان چه مقدار – هم از لحاظ عقلی و هم نقلی (آیات و روایات) – قابل قبول می باشد، اشاره ای می کنیم.
در پشت بحث کثرت گرایی در فهم دین و نیز در خود دین به این صورت که امروز در جامعه ما مطرح می شود یک کار سیاسی هم نهفته است. علمای ما – مخصوصا اصولیین – در زمینه فهم دین، سخنان بسیاری داشته اند که از اهمیت ویژه ای برخوردار است. غربی ها نیز برخلاف روشن فکران جدید ما، یک طرفه قضاوت نمی کنند بلکه فیلسوفان غربی و علمای تفسیر آن ها این مباحث را با این افراط و تفریطی که مدعیان روشنفکری امروزی جامعه ما می گویند، مطرح نمی کنند.
وقتی که بعضی از بحث ها وارد جامعه ما می شود، به جای این که طبق روال خود حرکت کند، این طور به نظر می رسد که تبدیل به یک بحث سیاسی می شود و یا پشت سر آن اغراض دیگری نهفته است. در حالی که معلوم نیست که صاحب این نظر، خود این اغراض را داشته باشد یا نه؟
بحث نسبی گرایی در فهم دین، یکی از بهترین سلاح هایی است که غربی ها برای خلع سلاح کردن حکومت دینی به کار می برند و هیچ حربه ای بهتر از نسبی گرایی نیست که یک حکومت دینی را از محتوای خودش خالی کرده و شدت و صلابت را از آن بگیرد; از این رو لازم است که مخاطبان ، یک مقدار نسبت به این بحث ها حساسیت نشان بدهند; زیرا این ها به این صورت که امروز مطرح می شود، صرف یک بحث دینی نیست; بلکه به حربه ای تبدیل شده است که آرام آرام به وسیله آن حکومت دینی را تضعیف کنند; زیرا که یکی از لوازم بحث نسبی گرایی، بحث سکولاریزم و جدایی دین از سیاست است; علاوه بر این که آثار دیگری نیز دارد.
الف – کثرت گرایی در فهم دین
ادعای مطرح کنندگان بحث:
بسیاری از کسانی که بحث تعدد قرائت از دین و تعدد افهام را مطرح می کنند، به اختلاف آرای مجتهدین تمسک کرده و می گویند : در اسلام مجتهدانی مختلف بوده اند که آرای آن ها با هم متفاوت بوده است و این معنای اختلاف افهام و اختلاف قرائت ها در دین است. ولی واقعیت چیز دیگری است و این حرف، یک سوء استفاده از یک امر بدیهی و روشن، برای استنتاج و انتاج نتیجه ای که قطعا درست نمی باشد، است. نزاع در بحث قرائت های مختلف از دین ، بر سراین نیست که مرحوم سید و یا مرحوم آخوند خراسانی در فلان فرع فقهی چه اختلافی با هم دارند; بلکه بحث در زمینه قرائت های مختلف بر سر نسبی گرایی کلی است; یعنی این که آیا تمام فهم های ما و عالمان دین، حکما و فیلسوفان دینی و همه آن چه که یک مفسر از سنت رسول خدا و کتاب خدا می فهمد نسبی است؟ و ما هیچ فهم یقینی از کتاب و سنت نمی توانیم داشته باشیم؟
بحث سر این است که آیا ما ضروریات دینی و فقهی داریم یا خیر؟ و آیا می شود کسی در زمان حاضر بگوید که با توجه به فهم علمای اسلام از صدر اسلام تاکنون ، بنده مثلا این آیه را این طور معنا می کنم؟ البته این بحث ها در ضروریات دین است. حال ممکن ست یک آیه ای یک استفاده ها و تطبیق ها و جری هایی داشته باشد که شخصی بگوید من حرف نویی می زنم. این مساله با اشکال مواجه نیست. اما وقتی مساله ضروری دین باشد، مثلا در باب معاد، که در اوایل انقلاب آن را به «برآیند نیروهای پرولتاریا» تعریف می کردند; آیا باز هم می توان گفت که این نیز یک فهم از اسلام است؟
گاهی گفته می شود که در توحید هم اختلاف نظر وجود دارد. بله! اختلاف هست; اما زمانی که قائل به عدم توحید در اسلام می شوند، آیا در مقابل او سخنی برای گفتن داریم و آیا اختلاف و تغییرات فهم ها به جایی هم می رسد که ضروریات دینی و فقهی را کنار بزند؟ این یک مورد نزاع است که بعضی از نویسندگان هم بارها گفته اند: ما هیچ فهم مقدسی از اسلام نداریم; در حالی که ضروریات دینی مسلم (توحید، نبوت و معاد) که از کتاب و سنت است، مقدس می باشند.
نکته دیگری که محل بحث است، این است که در غیر فهم های ضروری و در غیر ضرورت های فقهی، آیا از کتاب و سنت، مشی خاصی استفاده نمی شود؟ یعنی در فهم های ظنی هم آیا بین این فهم های ظنی مستنبط و حجت و غیر حجت فرق نیست؟ شت سر این بحث ها چیز دیگری نهفته است; مثلا اگر نویسنده ای بگوید: این فرمایش فقها را ما قبول نداریم، حال می خواهیم بدانیم که این سخن در افهام ظنی هم مجال دارد یاخیر؟
بسیاری از احکامی که در رساله ها وجود دارد، ممکن است از ظنیات باشد; اما ظنی حجت است; یعنی یک مجتهدی سعی خودش را کرده است و در به دست آوردن روش استنباط حکم از کتاب و سنت و عقل، راه هایی را کشف کرده و با توجه به آن ، به یک فهم ظنی رسیده است که ظن حجت است.
صرف ظنی بودن پاره ای از آرای مجتهدین، این آراء را معادل مساوی ظنون فلان نویسنده که بهره ای از این معارف نبرده است نمی سازد; زیرا که برداشت او مستند نیست.
ممکن است که فهم فقیه، ظنی باشد; اما ظنی مستند است. تمام تلاشی که مجتهدان و فقیهان در استنباط و اجتهاد و تحقیق قواعد استنباط به خرج می دهند، برای این است که روشی باشد که بشود ظن را به آن مستند کرد که خداو پیامبر راضی به اخذ این ظن هستند.
در بحث پلورالیسم دینی، بعضی به یک هرج و مرج فکری رسیده اند و می گویند : دینی که فهم های ما از آن ظنی است، به این صورت که علامه طباطبایی از آن یک فهم دارد; فخر رازی از آن یک فهم دارد; اشعری و معتزلی و تشیع فهم های مختلفی از قرآن دارند; چنین دینی که کثرت افهام در آن است، مستند نمی باشد و بار زیادی نمی توان از این دین بربست.
مدعیان این نظریه، در صدد هستند که یک جور اباحی گری عصر جدید را ترویج کنند و ما بسیاری از مریدهای این افکار را می بینیم که به یک نحو اباحی گریی رسیده اند. ادعا می کنند که وجوب حد و وجوب صوم و این دقت ها که در باب های احکام است، همه فهم فقها است. اما این که خود دین چه می گوید،معلوم نیست.
نقطه نزاع این جا است که یک سری از این فهم ها از ضروریات دین است و پاره ای ضروریات فقهی است و بقیه هم ظنون حجت است. حال اگر شما هم سال ها زحمت کشیدید و قواعد استنباط را تنقیح کردید و به فهمی غیر از این فهم ها رسیدید; یک فهم حجت دیگری می شود، نه این که به راحتی بگویید این که علما گفتند، افهام خودشان بوده است.
استدلال نسبی گرایان
استدلال هایی که برای روش نسبی گرایی کلی ذکر شده است، متعدد می باشد که در این جا به یکی دو استدلال آن ها اشاره می شود.
یکی از مهم ترین ادعاهایی که در باب کثرت گرایی در فهم دین مطرح می کنند، تز «شریعت، صامت است » می باشد. مدعی هستند که خود شریعت و متن کتاب و سنت، صامت است و ما هستیم که این متن را به نطق در می آوریم و از آن مطلب می فهمیم. پرسش هایی که به کتاب و سنت عرضه می شود، کتاب و سنت را به نطق در می آورد; اما خود کتاب و سنت ساکت است. حال این پرسش ها از کجا می آید؟ مسلما از خود کتاب و سنت نمی آید; بلکه از علوم و معارف روز و فلسفه ، ریاضی، شیمی و …می آید; بنابراین، هر چه ذهن یک عالم از علوم اصلی انباشته تر باشد، فهم او از دین ، اصلی تر و دقیق تر و به واقع نزدیک تر می باشد و بدون تنفیح علوم اصلی، علمای ما فهم شان منقح و حجت نیست.
این که «شریعت صامت است »، یک پیش فرض های زبانی و اصولی دارد که باید در مورد آن بحث کرد; ولی در واقع باید دید که آیا اصل این ادعا موجه است یاخیر؟ و آیا شریعت صامت است؟ به عنوان مثال، فرض کنید که ما در مسجدی نشسته ایم و پیامبرصلی الله علیه وآله وارد می شود و حکمی را بیان می کند. دلیل صامت بودن حکم چیست و چرا می گویید که فهم ما از کتاب، دائر مدار پرسش های ما است؟ گاهی آن قدر افراط می کنند که می گویند: فهم ما درست به اندازه سؤال های ما است; یعنی اگر ما سؤال نکنیم، قرآن و سنت چیزی برای ما ندارند.
آیا نمی شود قبل از این که ما از قرآن سؤال کنیم، قرآن با ما سخن بگوید؟ اصلا این که قرآن دارای محتوا است و معانی و مفاهیم را به ما القا می کند عین سخن گفتن است برخی از فیلسوفان هرمونوتیک در باب سؤال سخنی دارند: آن ها سؤال را به این معنا نگرفته اند که ما از بیرون چیزی بیاوریم; بلکه نفس آن حالت گشودگی در مقابل یک متن را، سؤال می گویند و به تعبیر آن ها انسان نسبت به متن گشوده است و البته این شرط درستی است; وقتی بنده با شما رو به رو می شوم و می خواهم کلام شما را بشنوم، باید نسبت به حرف شما حالت گشودگی داشته باشم; یعنی خودم را آماده کرده باشم و آن چه شما می گویید بفهمم و بشنوم و این حالت، ربطی به این بحث ندارد.
این که انسان ها باید آماده فهم یک متن باشند، غیر از این است که بگوئیم: چون انسان، سؤال هایش را از بیرون و از معارف عصری می آورد، پس متن صامت است.
در این که چرا شریعت صامت است؟ این ها این سؤال را به یک بحث زبانی برمی گردانند و می گویند: زبان، معانی خودش را به ما القا نمی کند; بلکه ماییم که به زبان معنا می بخشیم; در صورتی که تا به حال، علمای ما می گفتند که الفاظ، بعد از وضع یک معنایی دارند که این معنا دل بخواهی ما نیست. زبان طبیعی انسان، گرچه اصل آن قراردادی است، ولی بعد از قرارداد موجب می شود که الفاظ در معانی ظهورات واقعی پیدا کنند و دیگر ربطی به خواست ما ندارد. این تفکری است که علمای ما داشته اند، اما این ها می گویند که معنا را ما به متن می بخشیم.
در جواب باید گفت: اصل این حرف نادرست است; زیرا این سخن علاوه بر این که تالی فاسدی دارد، بنای معقولی نیز ندارد. تالی فاسد آن این است که انسان می تواند آزاد باشد و هر معنایی به لفظ ببخشد. اگر بنا است که ما معنا را به لفظ ببخشیم، پس – به عنوان مثال – می گوییم: اگر بگویید لا اله الا الله، باران می آید و این جاست که می گویند: ما نمی خواهیم بگوییم که متن هر معنایی را می پذیرد.
در صورتی که این طور نیست. وقتی که ما ریشه آن را مورد جست و جو قرار می دهیم، به این بازگشت می کند که رابطه الفاظ و معانی، بعد از وضع، دیگر قراردادی نیست; همان طور که ظهورات قراردادی نیست. درست است که وضع یک قرارداد است، ولی ظهور الفاظ بعد از وضع، دیگر قراردادی نیست; بلکه یک امر تکلیمی است و این که ما از الفاظ قرآن، معانی به ذهنمان خطور کند، چه به دلالت تصدیقی یا تصوری، این ها قراردادی نیست; بلکه یک واقعیت است. لذا بنا به تعریف فلسفی و کلامی معانی قرآن و سنت، عینی است. از این رو می توان گفت که من معنای قرآن را فهمیدم یا نفهمیدم.
قرائت های مختلف از دین، بنا به اعتراف آن ها، مشتمل بر خطا و صحیح و سقیم است; یعنی قرائت هایی که از دین داریم، یک اموری است از مجموعه خطا و صحت; و این خطا نمی تواند بطن قرآن باشد; در صورتی که بتون قرآن – همه آن – عین حق است. پس قرائت های مختلف که به زعم آن ها، امری است مشتمل بر صحت و وثوق، این نمی شود که همان بتون قرآن باشد که در روایات به آن اشاره شده است.
ب – کثرت گرایی در نفس دین
منشا این بحث، عمدتا یک نگاه بیرون از دین است. عده ای گفته اند: ما در عالم، ادیان مختلفی داریم و بین این ها تشابهات فراوان است و اختلافاتی هم وجود دارد.
بحث تساهل و تسامح، واقعا با این بحث مرتبط است; به این معنا که عمده نتیجه ای که از بحث کثرت گرایی دینی می خواهند بگیرند، تساهل و تسامح است. نه تنها در مصوبت بلکه در حقانیت هم می خواهند تساهل و تسامح قرار دهند.
حال سه پرسش « معرفت شناختی » ، « کلامی » و « حقوقی »مطرح میشود: پرسش معرفت شناختی، جویای حقانیّت و بطلان ادیان متکثّر است و این که آیا تمام ادیان موجود بر حق اند؟ یا آمیخته ای از حق و باطل؟ و یا جملگی بر باطل اند؟
پرسش کلامی و فرجام شناختی، از وضعیّت اخروی متدیّنان به ادیان متکثّر جویا می شود و این که آیا تمام متدیّنان به ادیان آسمانی و زمینی، الهی و بشری، اهل نجات و رستگاری اند؟ یا این که ممکن است برخی از آنها گرفتار عذاب جهنم گردند؟
و سوّمین پرسش، ناظر به حقوق متدیّنان است و این که آیا متدیّنان به ادیان گوناگون، نسبت به یکدیگر باید چه رفتاری از خود نشان دهند و آیا باید برای همدیگر حقوقی قائل شوند یا خیر؟ اهل مدارا باشند یا تساهل و یا خشونت؟ آیا آنها را به رسمیّت بشناسند یا خیر؟
مباحث مربوط به تلرانس « تساهل » و مدارا و خشونت به پرسش سوّم ارتباط پیدا می کند و از بحث « پلورالیسم دینی » بیرون است؛ اگر چه برخی از گویندگان و نویسندگان میان این دو مبحث خلط کرده اند.
پرسش نخست، یعنی: پرسش معرفت شناسانه و نیز، پرسش دوّم، یعنی: پرسش فرجام شناسانه، مشمول چهار پاسخ متفاوت شده اند. که فیلسوفان دین از آن چهار پاسخ، به: الف) کثرت گرایی دینی؛ ب) انحصارگرایی دینی؛ ج) شمول گرایی دینی؛د) طبیعت گرایی دینی تعبیرمی کنند. بنابراین، پلورالیسم یا « کثرت گرایی دینی » ، « انحصارگرایی دینی » ، « شمول گرایی دینی » و « طبیعت گرایی دینی » ، چهار نگرش در باب تنوّع و تکثّر ادیان و مذاهب است.
البته این چهار نگرش، با توجّه به پرسش اوّل و دوّم، یعنی: پرسش معرفت شناسانه و پرسش فرجام شناسانه، با دو عنوان « صدق » و « نجات » پیوند می خورند و دو نوع کلّی از مکاتب را منشعب می سازند:
نخست: طبیعت گرایی، کثرت گرایی، انحصارگرایی و شمول گرایی صدق و حقّانیّت؛
دوّم: طبیعت گرایی، کثرت گرایی، انحصارگرایی و شمول گرایی نجات و رستگاری.
این دو نوع مکتب ( ناظر به صدق و حقّانیّت و ناظر به نجات و رستگاری ) اگر چه دو نوع مستقل هستند و لکن معمولاً با یکدیگر مطرح شده و گاهی نیز با یکدیگر خلط می شوند.

بنابر آن چه که در تبیین معنای پلورالیسم گذشت، معلوم شد که « پلورالیسم دینی » به معنای رسمیّت شناختن ادیان متکثّر نیست که یک مطلب جامعه شناختی و حقوقی است؛ زیرا « پلورالیسم دینی » یک مسئله معرفت شناختی و کلامی است؛ هم چنین پلورالیسم و دو رویکرد دیگر: « شمول گرایی » و « انحصارگرایی »، در مقام تبیین و علّت یابی کثرت ادیان نیستند که در آن صورت یک مسئله هستی شناختی خواهد بود. بحث تساهل و تسامح و تلرانس نیز ارتباطی با مسئله پلورالیسم ندارد؛ چنان که معنای اصطلاحی کثرت گرایی و پلورالیسم که به مفهوم حق دانستن همه ادیان است، غیر از معنای لغوی پلورالیسم می باشد که به معنای مطلق کثرت، تعدّد و وفور به کار می رود.
برخی از پیروان جان هیک به خطا، میان دو معنای لغوی و اصطلاحی پلورالیسم خلط کرده اند؛ به عنوان نمونه، گفته اند: « اوّلین کسی که بذر پلورالیسم را در جهان کاشت خود خداوند بود که پیامبران مختلف فرستاد و به هرکدام ظهوری داد و هر یک را در جامعه ای مبعوث و مأمور کرد و بر ذهن و زبان هر کدام تفسیری نهاد و چنین بود که کوره پلورالیسم گرم شد »؛ « هر پیامبری – بالذّات – مردم را به دین خود می خواند و بالعرض کوره پلورالیسم را داغ تر می کند؛ چرا که فرقه ای بر فرقه های موجود می افزاید ».
در حالی که اوّلاً: خداوند متعال، ادیان آسمانی را در طول یکدیگر نازل کرد و بحث پلورالیسم دینی در باب حقّانیّت ادیان موجود و عَرضی است؛ ثانیاً: ذات اقدس الله با نزول دینِ بعدی، شریعت سابق را نسخ می کرد؛ زیرا دین لاحق کامل تر از دین سابق بود و اصولاً در بین ادیان آسمانی و الهی، تنها در احکام فرعی و جزئی اختلاف وجود داشت و منشأ اختلاف نیز مقتضیات زمان بود و در اصول و فروع اعتقادی و نیز اصول فقهی و حقوقی تفاوتی وجود نداشت.
پس سخن در این نیست که آیا خداوند، ادیان متکثّر را در طول یکدیگر نازل کرده است یا نه؟ که این پرسش را طرفداران پلورالیسم، انحصارگرایی و شمول گرایی دینی، پاسخ مثبت خواهند داد؛ سخن در ادیان موجود و محقّق است که در عرض یکدیگر تحقّق خارجی دارند و این که آیا همه آنها حق اند یا خیر؟
پلورالیسم دینی به عنوان یک نگرش کلامی و معرفت شناختی، پاسخی به چرایی تنوّع و تکثّر ادیان و مذاهب گوناگون در دنیای معاصر کنونی است.
توضیح مطلب این که: کثرت و تنوّع ادیان در روزگار حاضر – اعمّ از ادیان الهی و بشری، تغییر یافته و تغییر نیافته – یک واقعیّت غیرقابل انکار است؛ این کثرت، همانند کثرت، در زبان، فرهنگ، تمدّن، اندیشه و سلیقه، نازدودنی است؛ این ادیان متکثّر در هیچ زمانی در انزوای کامل نبودند و حتّی در حیات اجتماعی نیز بر یکدیگر تأثیرگذار بوده اند. هم چنین تاریخ، شاهد شباهت های ادیان با یکدیگر است، پیروان ادیان گوناگون در مناسک و مراسم دینی و در بسیاری از اعتقادات، مشابه همدیگرند؛ اما تفاوت های قابل توجهی نیز در میان آنها وجود دارد: توحیدِ مسلمانان، ثنویّتِ زردشتیان و تثلیتِ مسیحیان و آیین چند خدایی هندوئیسم، نمونه ای از این اختلاف ها و تفاوت هاست.
.
دو تبیین از کثرت گرایان
کثرت گرایان می گویند: ما ادیان مختلفی داریم و کثرتی موجود است. این کثرت باید تبیین شود.
یک تبیین این است که بر همه انبیا یک چیز نازل شده و پیامبران، مفسران آن عنوان تفسیر ناشده هستند; بنابراین، پیامبر اسلام که دین اسلام را آورد، این یک تفسیری است که تجربه عرفانی پیامبر آن را به دست داده است. در مسیحیت و یهودیت و … نیز چنین است.
یک چیز واحد از ناحیه خداوند بر انبیا نازل می شود; اما این چیز واحد، تفسیر نشده است که تفسیر آن را خود پیامبر می کند. مثلا تنعم در بهشت، گاهی تفسیر به حورالعین شده است; یعنی چشم سیاهان. ولی زیبایی فقط چشم سیاهی نیست، بلکه چون در آن محیط، زیبایی در سیاهی چشم بوده، قرآن گفته است حورالعین; چه بسا اگر در جای دیگر واقع می شد، می گفتند چشم آبی. یعنی ذهن خود پیامبر آن چیز الهام شده را تفسیر می کند.
نویسنده کتاب صراطهای مستقیم، قائل به همین مطلب است و در جای دیگری می گوید: این قرآن با این حجم، به دلیل این است که ظرف ۲۳ سال نازل شده است و اگر پیامبرصلی الله علیه وآله عمر بیشتری داشت، قرآن چند برابر می شد زیرا قرآن تفسیری است که پیامبر از آن امر واحدی که بر او نازل شده است می کند و این تفسیر، ممکن است در طول زمان، کم یا زیاد شود.
واقعیت این است که این ادعا، ادعای دینی نیست و قرآن صریحا این سخن را رد کرده و می فرماید: «و ما ینطق عن الهوی ان هو الا وحی یوحی »; «پیامبر از سر هوس سخن نمی گوید. این سخن به جز وحیی که وحی می شود نیست.»
اگر بنا باشد معارف قرآن یا انجیل و تورات، تجلیات ذهنی خود انبیا باشد، پس «ما ینطق عن الهوی » چه می شود؟ و یا این که می فرماید: «بالحق انزلناه و بالحق نزل »
; «آن [قرآن] را به حق فرود آوردیم و به حق فرود آمد.» و یا این که می فرماید: «انک لتلقی القرآن من لدن حکیم علیم » که مرادش همین قرآن است چه می شود؟ اگر این تفاسیر از خود پیامبر باشد، پس دیگر تعبیر
«لتلقی القرآن »
غلط می باشد; زیرا ذهنیات پیامبر می شود;
نه «من لدن حکیم علیم
این سخنان نتایجی دارد که کثرت گرایان از آن ها استفاده می کنند; مثل این که اگر قرآن با علوم روز مخالف شد، قرآن را کنار می گذاریم; زیرا این ها تفسیرهای پیامبر است. البته آن ها جرات نمی کنند این حرف را به صراحت بگویند; بلکه می گویند: ما حرف ها را می زنیم و نتایج را می گذاریم که خود مردم بگویند. و به این صورت می خواهند حقانیت و تقدس قرآن را که از ضروریات دین است، کم رنگ کنند. اگر آن ها قرآن را از بین ببرند، دیگر چیزی برای ما باقی نمی ماند.
بیان دیگری که برای کثرت گرایی است، این است که می گویند: آن چه که بر پیامبران نازل می شود، واحد نیست; بلکه چهره های مختلف یک حقیقت است که در عالم وجود دارد و انبیا به اندازه درجاتشان، این واقعیت را می گیرند. اختلاف ادیان، نه فقط به خاطر تفاسیر بلکه به خاطر این است که تجربه های انبیا هم متعدد است; چون قدرت هایی که انبیا در تلقی عالم دارند، مختلف است؟ این سخن – فی الجمله – درست است; همان طور که در قرآن درجات مختلفی برای انبیا ذکر شده است. ولی سؤال این است که این مطلب چه ربطی به پلورالیسم دینی در میان ادیان موجود دارد؟ این مطلب که آن چه انبیا آورده اند، تجلی یک واقعیت است، سخن درستی است و آن چه که حضرت مسیح آورد، مسلما مخالف و متضاد با آن چه که پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله آورد، نیست
(نقد پلورالیسم دینی مجله مبلغان بهمن ۱۳۸۰، شماره ۲۵ )

موضوع و غایت پلورالیزم دینی
موضوع این بحث، بررسی دین و ابعاد و مراتب گوناگون آن است؛ به طوری که در حوزه های مختلف فلسفه دین، فلسفه اخلاق، حقوق و سیاست، کاربردهای متفاوتی دارد و حد مشترک تمام آنها، به رسمیت شناختن کثرت در برابر وحدت است.
غایت آن، اثبات حقانیت برای همه ادیان و فرق است. بنابر نظر اکثر دانشمندان غرب، کثرت گرایی دینی بر آن است که ثابت کند ادیان گوناگون، همگی می توانند مایه رستگاری یا کمال نفس پیروان خود شوند؛ چنان که در «هندوئیسم» تصریح می شود که برای نیل به رهایی یا رستگاری راههای بسیاری وجود دارد.

تحلیل و بررسی اجمالی پلورالیزم دینی
«پلورالیزم دینی» از دیدگاه قرآن کریم مورد قبول نبوده و مردود است؛ زیرا به نظر قرآن، دین حق و صراط مستقیم یکی بیش نیست و آن دین اسلام است و بس.

چنان که می فرماید: «وَمَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الإِسْلامِ دینا فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِی الآخِرَهِ مِنَ الخاسِرینَ»(آل عمران/ ۸۵٫)؛ «هر کس غیر از اسلام آیینی برای خود انتخاب کند، از او پذیرفته نخواهد شد و در آخرت از زیان کاران است.»

و نیز می فرماید: «فَمَنْ یُرِدِ اللّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلإِسْلامِ»( انعام/ ۱۲۵٫)؛ «هر کس را که خدا بخواهد هدایت کند، سینه اش را برای پذیرش اسلام می گشاید.»

«أَفَمَنْ شَرَحَ اللّهُ صَدْرَهُ لِـلاْءِسْلامِ فَهُوَ عَلی نُورٍ مِنْ رَبِّهِ فَوَیْلٌ لِلْقاسِـیَهِ قُلُوبُهُمْ مِنْ ذِکْرِ اللّهِ»( زمر/ ۲۲٫)؛ «آیا کسی که خدا سینه اش را برای اسلام گشاده کرده و بر فراز [مرکبی از] نور الهی قرار گرفته، همچون سنگدلان بی نوری است که هدایت الهی بر قلبشان راه نیافته است!»

«رَضیتُ لَکُمْ الاِْسْلامَ دینا»( مائده/ ۳٫)؛ «و اسلام را به عنوان آیین (جاوید) برای شما پذیرفتم.»

و در آیات دیگر، قرآن کریم پس از اشاره به مجموعه ای از احکام شریعت اسلام، آن را به عنوان «راه راست الهی» توصیف کرده، مسلمانان را توصیه می کند که از آن پیروی کنند و به راهها و شرایع و ادیان دیگر دل ندهند، تا رستگار شوند؛ چنان که می فرماید: «وَأَنَّ هـذا صِراطِی مُسْتَقِـیماً فَاتَّبِعُوهُ وَلا تَـتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِـیلِهِ»(انعام/ ۱۵۳٫) «این راه مستقیم من (راه توحید، راه حق و عدالت، راه پاکی و تقوا) است. از آن پیروی کنید و از راههای دیگر که شما را از راه خدا منحرف و پراکنده می کند، متابعت نکنید.»

البته شایان ذکر است که برخی با استدلال به ظاهر آیه ۶۲ سوره بقره، به زعم خود نظر اسلام را درباره پلورالیزم دینی موافق و مساعد می دانند. خداوند در این آیه می فرماید: «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَالَّذِینَ هادُوا وَالنَّصاری والصّابِئِـینَ مَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَالْیَوْمِ الآخِرِ وَعَمِلَ صالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلا هُمْ یَحْزَنُونَ»؛ «کسانی که ایمان آورده اند (مسلمانان)، و یهود و نصاری و صابئان آنها که ایمان به خدا و روز رستاخیر آورده و عمل صالح انجام داده اند، پاداششان نزد پروردگارشان محفوظ بوده و هیچ گونه ترس و غمی برای آنها نیست.»

ولی با توجه به آیات یاد شده و آیات فراوان دیگر که یهود، نصاری و پیروان سایر ادیان را به سوی پذیرش آیین جدید (اسلام) دعوت می کند، اگر به ظاهر این آیه اکتفا کنیم و درست آن را تفسیر و توجیه نکنیم، لازم می آید با بخش عظیمی از آیات قرآن تضاد پیدا کند؛ در حالی که در کلام الهی هیچ گونه تضاد و تناقضی نیست. پس لازم است با دقت و تأمل در خود آیه و با در نظر گرفتن آیات دیگر تفسیر درست را از این آیه به دست آوریم؛ چرا که به خوبی می دانیم، آیات قرآن یکدیگر را تفسیر می کنند. حال، با توجه به تمام این نکات می گوییم:

در آیه فوق مسئله ایمان تکرار شده، و منظور از ایمان دومی به طوری که از سیاق استفاده می شود، حقیقت ایمان است و این تکرار می فهماند که مراد از «الذینَ آمنُوا»در ابتدای آیه، کسانی هستند که ایمان ظاهری دارند و به این نام و به این سمت شناخته شده اند. بنابراین، معنای این آیه این می شود: «این نامها و نام گذاریها که دارید، از قبیل مؤمنین، یهودیان، مسیحیان، صابئیان، اینها نزد خدا هیچ ارزشی ندارد؛ نه شما را مستحق پاداشی می کند، و نه از عذاب او ایمن می سازد.»(تفسیر المیزان، ج۱، ص۲۹۲ و ۲۹۳٫)

مختلف در کتابهای آنها آمده است.

یا اینکه بگوییم: آیه فوق ناظر به سؤالی است که برای بسیاری از مسلمانان در آغاز اسلام مطرح بوده است؛ آنها در فکر بودند که اگر راه حق و نجات تنها اسلام است، پس تکلیف نیاکان و پدران ما چه می شود؟ آیا آنها به خاطر عدم درک زمان پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و ایمان نیاوردن به او مجازات خواهند شد؟ در اینجا آیه شریفه مورد نظر نازل گردید و اعلام داشت که هر کسی در عصر خود به پیامبر بر حق و کتاب آسمانی زمان خویش ایمان آورده و عمل صالح انجام داده باشد، اهل نجات است و جای هیچ گونه نگرانی نیست.(تفسیر نمونه، ج۱، ص۲۸۴٫)

می باشند.

‌امااین‌ سؤ‌ال‌ در ابتدا عجیب‌ به‌ نظر می‌رسد. چگونه‌ ممکن‌ است‌ قرآن‌ که‌ بزرگ‌ترین‌ معجزه‌ پیامبر اسلام‌ است‌ و سند جاودانه‌ای‌ برای‌ اثبات‌ حقانیت‌ دین‌ اسلام‌ به‌ عنوان‌ خاتم‌ ادیان‌ الهی‌ می‌باشد، ادیان‌ دیگر را به‌ رسمیت‌ بشناسد و آن‌ها را حقانی‌ بداند.
ولی‌ عجیب‌تر این‌ است‌ که‌ برخی‌ بر پذیرش‌ پلورالیسم‌ دینی‌ از سوی‌ قرآن‌ اصرار می‌ورزند و معتقدند که‌ قرآن، ادیان‌ دیگر را یک‌سره‌ باطل‌ نمی‌داند، بلکه‌ آن‌ها را به‌ عنوان‌ شریعت‌ و طریقه‌ای‌ الهی‌ معرفی‌ می‌کند؛ چنان‌ که‌ اسلام‌ را نیز به‌ همین‌ صورت‌ معرفی‌ می‌نماید. اینان‌ شاهد مد‌عای‌ خود را آیه‌ ۴۸ سوره‌ مائده‌ می‌دانند که‌ می‌فرماید:
«… لِکُل‌ جَعَلنَا مِنکُم‌ شِر‌عَهً‌ وَمِنهَاجاً‌ وَلَو‌ شَأَ‌ اُ‌ لَجَعَلَکُم‌ أُمَّهً‌ وَ‌احِدَهً‌ وَلکِن‌ لِیَبلُوَکُم‌ فِی‌ مَا آتَاکُم‌ فَاستَبِقُوا الخَیرَ‌اتِ‌ اًِلَی‌ اِ‌ مَرجِعُکُم‌ جَمِیعاً‌ فَیُنَبٍّئُکُم‌ بِمَا کُنتُم‌ فِیهِ‌ تَختَلِفُونَ؛… ما برای‌ هر کدام‌ از شما [امت‌های‌ یهودی، مسیحی‌ و مسلمان] آیین‌ و طریقه‌ روشنی‌ قرار دادیم‌ و اگر خدا می‌خواست‌ همه‌ شما را امت‌ واحدی‌ قرار می‌داد، ولی‌ خدا می‌خواهد شما را در آن‌چه‌ به‌ شما بخشیده‌ بیازماید [و استعدادهای‌ مختلفتان‌ را پرورش‌ دهد] پس‌ در نیکی‌ها بر یک‌دیگر سبقت‌ جویید. بازگشت‌ همه‌ شما به‌ سوی‌ خدا است. سپس‌ از آنچه‌ در آن‌ اختلاف‌ می‌کردید به‌ شما خبر خواهد داد.»(۴۸ماِیده)
طرف‌داران‌ دیدگاه‌ مزبور معتقدند: مطابق‌ این‌ آیه، تعدد و اختلاف‌ شرایع‌ آسمانی‌ ناشی‌ از خواست‌ و اراده‌ الهی‌ است، چرا که‌ خداوند می‌توانست‌ همگان‌ را امت‌ واحدی‌ قرار دهد، ولی‌ چنین‌ نخواسته‌ زیرا او اراده‌ کرده‌ است‌ انسان‌ها را در آن‌چه‌ به‌ آن‌ها بخشیده‌ بیازماید. به‌ دنبال‌ این‌ مطلب‌ آمده‌ است: «فاستبقوا الخیرات» اکنون‌ که‌ چنین‌ است‌ وظیفه‌ شما انسان‌ها آن‌ است‌ – که‌ با وجود اختلاف‌ شرایعی‌ که‌ دارید – همگی‌ به‌ سوی‌ خیر و نیکی‌ حرکت‌ کنید و در این‌ راه‌ بر هم‌دیگر سبقت‌ جویید و بدانید که‌ پس‌ از بازگشت‌ به‌ سوی‌ خداوند، او از آن‌چه‌ در آن‌ اختلاف‌ می‌کردید به‌ شما خبر خواهد داد.
بنابراین‌ انسان‌ها با هر شریعتی‌ که‌ بدان‌ معتقد باشند می‌توانند به‌ سوی‌ خیر و نیکی‌ گام‌ بردارند و اصولاً‌ اختلاف‌ شرایع‌ چون‌ ناشی‌ از اراده‌ الهی‌ است‌ امر مذمومی‌ نمی‌باشد، لذا خداوند درصدد حل‌ این‌ اختلاف‌ در دنیا برنیامده، بلکه‌ به‌ انسان‌ها وعده‌ داده‌ است‌ که‌ در آخرت، از حقیقت‌ آن‌چه‌ در آن‌ اختلاف‌ کرده‌اند آگاه‌ خواهند شد.
آن‌ چه‌ مهم‌ است‌ و باید هدف‌ انسان‌ در زندگی‌ باشد سبقت‌جویی‌ به‌ سوی‌ نیکی‌ها است‌ و این‌ هدف‌ را با اعتقاد به‌ هر شریعتی‌ می‌توان‌ دنبال‌ کرد، از همین‌ رو خداوند به‌ همه‌ انسان‌ها با وجود اختلاف‌ شرایعشان‌ دستور داده‌ است: «فاستبقوالخیرات» این‌ حداکثر بیانی‌ است‌ که‌ در استدلال‌ به‌ آیه‌ فوق‌ برای‌ اثبات‌ پذیرش‌ پلورالیسم‌ دینی‌ از دیدگاه‌ قرآن، می‌توان‌ ارائه‌ داد در این‌ مقاله‌ هدف‌ آن‌ است‌ که‌ این‌ دیدگاه‌ را مورد بحث‌ قرار داده، صحت‌ و سقم‌ آن‌ را بررسی‌ کنیم.
آیه‌ مورد نظر چنین‌ است:
«وَ‌أَنزَلنَا اًِلَیَ‌ الکِتَابَ‌ بِ‌الحَقٍّ‌ مُصَدٍّقاً‌ لِمَا بَینَ‌ یَدَیهِ‌ مِنَ‌ الکِتَابِ‌ وَمُهَیمِناً‌ عَلَیهِ‌ فَ‌احکُم‌ بَینَهُم‌ بِمَا أَنزَلَ‌ اُ‌ وَ‌لاَ‌ تَتَّبِع‌ أَ‌هوَ‌أَ‌هُم‌ عَمَّا جَأََ‌ مِنَ‌ الحَقٍّ‌ لِکُل‌ جَعَلنَا مِنکُم‌ شِر‌عَهً‌ وَمِنهَاجاً‌ وَلَو‌ شَأَ‌ اُ‌ لَجَعَلَکُم‌ أُمَّهً‌ وَ‌احِدَهً‌ وَلکِن‌ لِیَبلُوَکُم‌ فِی‌ مَا آتَاکُم‌ فَاستَبِقُوا الخَیرَ‌اتِ‌ اًِلَی‌ اِ‌ مَرجِعُکُم‌ جَمِیعاً‌ فَیُنَبٍّئُکُم‌ بِمَا کُنتُم‌ فِیهِ‌ تَختَلِفُونَ»
خداوند در ابتدای‌ آیه‌ می‌فرماید: ما این‌ کتاب‌ قرآن‌ را به‌ حق‌ بر تو نازل‌ کردیم‌ «وَ‌أَنزَلنَا اًِلَیَ‌ الکِتَابَ‌ بِ‌الحَقٍّ» کلمه‌ «بِ‌الحَقٍّ» به‌ صورت‌ مطلق‌ آمده‌ و دال‌ بر آن‌ است‌ که‌ تمامی‌ شؤ‌ون‌ مربوط‌ به‌ قرآن‌ حق‌ است، یعنی‌ کتابی‌ را که‌ از هر جهت‌ قرین‌ با حق‌ است، بر تو نازل‌ کردیم. بنابراین‌ قرآن‌ از هر حیثیتی‌ حق‌ بوده‌ و باطل‌ از هیچ‌ سویی‌ به‌ آن‌ راه‌ ندارد.
سپس‌ یکی‌ از اوصاف‌ قرآن‌ را بیان‌ کرده، کتاب‌های‌ آسمانی‌ قبل‌ از خود را تصدیق‌ می‌کند «مُصَدٍّقاً‌ لِمَا بَینَ‌ یَدَیهِ‌ مِنَ‌ الکِتَابِ» بنابراین‌ پیامبرانی‌ که‌ آن‌ کتاب‌ها را آورده‌اند واقعاً‌ رسولان‌ خداوند بوده‌ و در تبلیغ‌ پیام‌ الهی‌ کوتاهی‌ نکرده‌اند.
آن‌گاه‌ برای‌ این‌که‌ حقیقت‌ تصدیق‌ قرآن‌ نسبت‌ به‌ کتب‌ آسمانی‌ پیشین‌ معلوم‌ گردد می‌فرماید: این‌ تصدیق، تصدیق‌ ابقأ نیست‌ بلکه‌ تصدیق‌ هیمنه‌ است، یعنی‌ چنان‌ نیست‌ که‌ قرآن‌ ابقای‌ حقانیت‌ آن‌ها را تصدیق‌ نماید و آن‌ها را به‌ عنوان‌ ادیانی‌ که‌ هم‌چنان حقانیت‌ خود را حفظ‌ کرده‌اند و باطل‌ به‌ آن‌ها راه‌ نیافته‌ است‌ تأیید کند، بلکه‌ این‌ تصدیق‌ همراه‌ با هیمنه‌ است. توضیح‌ آن‌که‌ «هیمنه» به‌ معنای‌ سلطه‌ و تفوق‌ داشتن‌ هر چیزی‌ است؛ به‌ نحوی‌ که‌ دارنده‌ آن‌ بر حفظ‌ و مراقبت‌ و انواع‌ تصرفات‌ در شیئی‌ که‌ تحت‌ هیمنه‌ دارد، قادر باشد.
در کتاب‌ «القاموس‌المحیط» در معنای‌ این‌ لغت‌ آمده‌ است: هَیمَنَ‌ عَلی‌ کذا: صار رقیباً‌ و حافظاً.
لسان‌العرب‌ در معنای‌ این‌ واژه‌ می‌نویسد: الهمینه‌ و هی‌العیام‌ علی‌الشیء
هم‌چنین‌ در «المعجم‌ الوسیط» آمده‌ است: هَیمَنَ‌ عَلی‌ کذا: سیطر علیه‌ و راقبه‌ و حفظه.
بدین‌ ترتیب‌ خداوند متعال‌ قرآن‌ را به‌ عنوان‌ مهیمن‌ بر دیگر کتاب‌های‌ آسمانی‌ معرفی‌ می‌کند، یعنی‌ قرآن‌ بر آن‌ کتاب‌ها سلطه‌ داشته‌ و قایم‌ به‌ امور آن‌ها بوده‌ و اختیار حفظ‌ و مراقبت‌ و انواع‌ تصرفات‌ در آن‌ها را دارا می‌باشد. بنابراین‌ قرآن‌ که‌ تبیان هر چیزی‌ است. «وَنَزَّلنَا عَلَیَ‌ الکِتَابَ‌ تِبیَاناً‌ لِکُلٍّ‌ شَیءٍ» (نحل/ ۸۹) اصول‌ ثابت‌ و لا یتغیر کتاب‌های‌ پیشین‌ را حفظ‌ نموده‌ و فروعی‌ را که‌ تغییرپذیر است، بر حسب‌ نیازهای‌ انسان‌ و در جهت‌ تکامل‌ وی‌ نسخ‌ و محو می‌کند و این‌ یکی‌ از ویژگی‌های‌ قرآن‌ است؛ چنان‌ که‌ خداوند در توصیف‌ آن‌ می‌فرماید: «اًِنَّ‌ هذَ‌ا القُر‌آنَ‌ یَهدِ‌ی‌ لِلَّتی‌هِیَ‌ أَقوَمُ»؛(اسرأ/ ۹) به‌ درستی‌ که‌ این‌ قرآن‌ به‌ راهی‌ که‌ استوارترین‌ راه‌ها است‌ هدایت‌ می‌کند.»
تدبر در همین‌ قسمت‌ از آیه‌ برای‌ پاسخ‌دادن‌ به‌ شبهه‌ای‌ که‌ در ابتدای‌ بحث‌ مطرح‌ شد کافی‌ است. با این‌ وجود برای‌ توضیح‌ بیشتر و تتمیم‌ فایده، کلام‌ علامه‌ طباطبایی‌ را در تفسیر آیه‌ مزبور می‌آوریم‌ که‌ می‌فرماید:
جمله‌ «و مهیمناً‌ علیه» تتمه‌ جمله‌ «و مصدقاً‌ لمابین‌ یدیه‌ من‌الکتاب» بوده‌ آن‌ را روشن‌تر می‌کند، زیرا اگر این‌ جمله‌ نباشد ممکن‌ است‌ از جمله‌ «مصدقاً‌ …» که‌ می‌رساند قرآن‌ تصدیق‌ تورات‌ و انجیل‌ می‌کند، توهم‌ شود که‌ قرآن‌ تمام‌ احکام‌ و قوانین‌ تورات‌ و انجیل‌ را تصدیق‌ نموده‌ و آن‌ها را بدون‌ تغییر و تبدیل‌ باقی‌ گذارده‌ قبول‌ دارد. توصیف‌ قرآن‌ به‌ «هیمنه» و این‌که‌ او مهیمن‌ است‌ این‌ فکر را برطرف‌ نموده‌ و روشن‌ می‌کند که‌ تصدیق‌ قرآن‌ [آن‌ها را] به‌ این‌ صورت‌ است‌ که‌ آن‌ها معارف‌ و احکام‌ درستی‌ از جانب‌ خدا هستند و خداوند می‌تواند در هر چه‌ از آن‌ها بخواهد دست‌ نسخ‌ و یا تکمیل‌ برد همان‌طور که‌ از ذیل‌ آیه‌ نیز استفاده‌ می‌شود.
«لَو‌ شَأَ‌ اُ‌ لَجَعَلَکُم‌ أُمَّهً‌ وَ‌احِدَهً‌ وَلکِن‌ لِیَبلُوَکُم‌ فِی‌ مَا آتَاکُم».
بنابراین‌ معنای‌ جمله‌ «مصدقاً‌ بین‌ یدیه» تقریر و تثبیت‌ معارف‌ و احکام‌ آن‌ کتاب‌ها به‌ طور مناسب‌ با حال‌ این‌ امت‌ و با نسخ‌ و تکمیل‌ و زیادکردن‌ آن‌ منافاتی‌ ندارد؛ همان‌طور که‌ مسیح‌ و یا انجیلش‌ نیز تورات‌ را تصدیق‌ نموده‌ است. مصدق‌ موسی‌ بود؛ با این‌ که‌ مقداری‌ از محرمات‌ آن‌ را حلال‌ کرد. چنان‌ که‌ خداوند می‌فرماید:
«وَمُصَدٍّقاً‌ لِمَا بَینَ‌ یَدَ‌یَّ‌ مِنَ‌ التَّورَ‌اهِ‌ وَ‌لأُحِلَّ‌ لَکُم‌ بَعضَ‌ الَّذِ‌ی‌ حُرٍّمَ‌ عَلَیکُم؛ (آل‌عمران/۵۰، ۷) و آن‌چه‌ را پیش‌ از من‌ از تورات‌ بوده‌ تصدیق‌ می‌کنم‌ و [آمده‌ام] تا پاره‌ای‌ از چیزهایی‌ را که‌ بر شما حرام‌ شده، حلال‌ کنم». در تأیید این‌ تفسیر می‌توان‌ به‌ حدیثی‌ از امام‌ صادق‌ (ع) استفاده‌ نمود که‌ به‌ نقل‌ از پیامبر اکرم۶ می‌فرماید: «ان‌ا عزوجل‌ جعل‌ کتابی‌ المهیمن‌ علی‌ کتبهم‌ الناسخ‌ لها …؛ و خداوند عزوجل‌ کتاب‌ من‌ قرآن‌ را مهیمن‌ بر کتاب‌های‌ پیامبران‌ گذشته‌ و ناسخ‌ آن‌ها قرار داده‌ است.» علاوه‌ بر این‌ که‌ خداوند، قرآن‌ را مهیمن‌ بر سایر کتب‌ آسمانی‌ معرفی‌ می‌کند، با صراحت‌ اعلام‌ می‌نماید که‌ کتاب‌های‌ موجود در دست‌ احبار و رهبان‌ تحریف‌ شده‌ است‌ و در نتیجه‌ به‌ هیچ‌ وجه‌ قابل‌ قیاس‌ با قرآن‌مجید نمی‌باشد؛ چرا که‌ قرآن‌ بر تورات‌ و انجیل‌ اصیل‌ و تحریف‌ نشده‌ «هیمنه» دارد تا چه‌ رسد به‌ کتاب‌های‌ تحریف‌ شده. بنابراین‌ هیچ‌گاه‌ نمی‌توان‌ چنین‌ کتاب‌هایی‌ را حقانی‌ تلقی‌ کرد و با استناد به‌ آن‌ها به‌ سوی‌ خیرات‌ گام‌ برداشت. در آیه‌ ۷۵ سوره‌ بقره‌ می‌فرماید:
«وَقَد‌ کَانَ‌ فَرِیقٌ‌ مِنهُم‌ یَسمَعُونَ‌ کَ‌لاَمَ‌ اِ‌ ثُمَّ‌ یُحَرٍّفُونَهُ‌ مِن‌ بَعدِ‌ مَا عَقَلُوهُ‌ وَ‌هُم‌ یَعلَمُونَ؛ عده‌ای‌ از آنان‌ [اهل‌ کتاب] سخنان‌ خدا را می‌شنیدند و پس‌ از فهمیدن‌ آن‌ را تحریف‌ می‌کردند؛ در حالی‌ که‌ علم‌ و اطلاع‌ داشتند و در آیه‌ ۴۶ سوره‌ نسأ می‌فرماید: «مِنَ‌ الَّذِینَ‌ هَادُوا یُحَرٍّفُونَ‌ الکَلِمَ‌ عَن‌ مَواضِعِهِ»؛ بعضی‌ از یهود سخنان‌ را از جای‌ خود تحریف‌ می‌کنند.»
نگاهی‌ اجمالی‌ به‌ تورات‌ و انجیل‌ و ملاحظه‌ خرافاتی‌ که‌ درباره‌ جسمانیت‌ خدا، بخل‌ خدا از این‌که‌ آدم‌ به‌ زندگی‌ جاودانی‌ دست‌ یابد و کشتی‌ گرفتن‌ خدا با یعقوب‌ گفته‌ شده‌ و خرافات‌ راجع‌ به‌ پیامبران‌ نظیر گناهان‌ بزرگی‌ که‌ به‌ نوح، لوط‌ و داود نسبت‌ داده‌ شده‌ است؛ شاهد صدقی‌ بر تحریف‌ این‌ کتب‌ می‌باشد، چرا که‌ مطالب‌ مزبور آن‌قدر سخیف‌ است‌ که‌ هیچ‌ عقل‌ سلیمی‌ آن‌ها را نپذیرد.
«فاحکم‌ بینهم‌ بما انزل‌ا» به‌ دنبال‌ بیان‌ مطلب‌ گذشته‌ مبنی‌ بر نازل‌ شدن‌ قرآن‌ به‌ حق‌ و مصدق‌ و مهیمن‌ بودن‌ قرآن‌ نسبت‌ به‌ کتاب‌های‌ آسمانی‌ گذشته‌ در مقام‌ نتیجه‌گیری‌ برآمده، می‌فرماید: اکنون‌ که‌ قرآن‌ چنین‌ شأن‌ و منزلتی‌ دارد، بر تو واجب‌ است‌ که‌ در میان‌ مردم‌ مطابق‌ آن‌ حکم‌ کنی.
بنابراین‌ حکم‌کردن‌ بر طبق‌ هر چیز دیگری‌ غیر از قرآن، حتی‌ اگر مطابق‌ تورات‌ و انجیل‌ باشد، حکم‌ برخلاف‌ آن‌چه‌ از جانب‌ خدا نازل‌ شده‌ خواهد بود و هر که‌ این‌گونه‌ حکم‌ کند به‌ تصریح‌ قرآن‌ کافر، ظالم‌ و فاسق‌ می‌باشد «وَمَن‌ لَم‌ یَحکُم‌ بِمَا أَنزَلَ‌ اُ‌ فَأُولئَِ‌ هُمُ‌ الکَافِرُونَ‌ … هُمُ‌ الظَّالِمُونَ‌ … هُمُ‌ الفَاسِقُونَ»؛ (مائده/۴۴، ۴۵ و ۴۷) این‌ قسمت‌ از آیه‌ نیز دلیل‌ دیگری‌ بر بطلان‌ پذیرش‌ پلورالیسم‌ دینی‌ از سوی‌ قرآن‌ است.
«و لاتتبع‌ اهوائهم‌ عما جائ من‌الحق» پس‌ از دستور به‌ حکم‌ کردن‌ بر طبق‌ قرآن، فرمان‌ دیگری‌ صادر کرده، می‌فرماید: «اکنون‌ که‌ حق‌ آشکار گشته‌ و در قالب‌ قرآن‌ بر تو نازل‌ شده‌ است، از هوا و هوس‌های‌ کافران‌ و معاندان‌ که‌ مایلند احکام‌ الهی‌ را بر امیال‌ و هوس‌های‌ خود تطبیق‌ دهند، پیروی‌ مکن‌ و از آن‌چه‌ بر حق‌ بر تو نازل‌ شده‌ است‌ روی‌ مگردان»
کلمه‌ «مِن» در این‌ قسمت‌ از آیه‌ بیانیه‌ بوده‌ و برای‌ تبیین‌ «ماجائک» آمده‌ است، یعنی‌ آن‌چه‌ بر تو نازل‌ شده‌ که‌ همان‌ حق‌ است. این‌ تعبیر برای‌ تأکید بر این‌ نکته‌ است‌ که‌ مطالب‌ مغایر با آن‌چه‌ بر پیامبر نازل‌ شده‌ باطل‌ است، هر چند که‌ این‌ مطالب‌ در تورات‌ یا انجیل‌ باشد و از آن‌جا که‌ باطل‌ شایسته‌ پیروی‌ نیست؛ هیچ‌گاه‌ نمی‌توان‌ قرآن‌ را رها کرده‌ به‌ سراغ‌ دیگر کتاب‌ها و شرایع‌ رفت.
این‌ بخش‌ از آیه‌ نیز دلیل‌ سومی‌ بر بطلان‌ نظریه‌ پلورالیسم‌ دینی‌ است.
«لکل‌ جعلنا منکم‌ شرعه‌ و منهاجاً؛ برای‌ هر امتی‌ از شما مردم، شریعت‌ و منهاجی‌ قرار دادیم.»
شرع‌ و شریعت‌ به‌ معنای‌ راهی‌ است‌ که‌ رونده‌اش‌ را به‌ مطلوب‌ خود می‌رساند. «شریعه‌المأ» نیز به‌ معنای‌ راهی‌ است‌ که‌ به‌ سوی‌ آب‌ می‌رود و به‌ آن‌ منتهی‌ می‌شود.
راغب‌ در «مفردات» شرع‌ را به‌ معنای‌ راه‌ آشکار دانسته‌ «الشرع: نهج‌الطریق‌ الواضح‌ … و الشرع‌ مصدر ثم‌ جعل‌ اسمأ للطریق‌ النهج‌ فقیل‌ له‌ شِر‌ع‌ و شَرع‌ و شریعه‌ و استعیر ذلک‌ للطریقه‌الالیهه؛ صاحب‌ مجمع‌البیان‌ نیز «شرعه» و «شریعت» را به‌ معنای‌ طریقه واضحه‌ دانسته‌ و گفته‌ است‌ که‌ اصل‌ آن‌ به‌ معنای‌ ظهور است.
«منهاج» هم‌ به‌ معنای‌ راه‌ واضح‌ آشکار است. به‌ نوشته‌ راغب‌ در مفردات‌ «النهج‌الطریق‌ الواضح‌ و نهج‌الطریق‌ و اَنهَج‌ وضحَ‌ و منهج‌الطریق‌ و منهاجه»؛ نهج‌ و منهاج‌ رابه‌ معنای‌ طریق‌ مستقیم‌ نیز دانسته‌اند.
در این‌ قسمت‌ از آیه‌ می‌فرماید: برای‌ هر کدام‌ از شما امت‌ها، شریعت‌ و منهاجی‌ قرار دادیم. بدون‌ شک‌ منظور از شریعت‌ و منهاج‌ در این‌ جا معنای‌ واحدی‌ نیست، زیرا در این‌ صورت‌ آوردن‌ یکی‌ از آن‌ دو کلمه‌ کافی‌ بود و نیازی‌ به‌ تکرار نبود؛ بنابراین‌ باید دید فرق‌ بین‌ این‌ دو کلمه‌ چیست؟
از ابن‌عباس‌ نقل‌ شده: فرق‌ میان‌ شرعه‌ و منهاج‌ آن‌ است‌ که‌ شرعه‌ به‌ آن‌چه‌ در قرآن‌ وارد شده‌ گفته‌ می‌شود و منهاج‌ به‌ اموری‌ که‌ در سنت‌ پیامبر آمده‌ است .لکن‌ دلیل‌ قابل‌ قبولی‌ برای‌ این‌ فرق‌ ذکر نشده‌ از همین‌ رو نمی‌توان‌ با اطمینان‌ آن‌ را پذیرفت.
ماده‌ «شرع» پنج‌ بار در قرآن‌ استعمال‌ شده، ولی‌ کلمه‌ «منهاج» فقط‌ یک‌بار در قرآن‌ آمده‌ است. بهترین‌ راه‌ برای‌ به‌دست‌ آوردن‌ فرق‌ معنای‌ این‌ دو کلمه‌ دقت‌ در موارد استعمال‌ کلمه‌ «شرع» در قرآن‌ است.
خداوند در آیه‌ ۱۳ شوری‌ می‌فرماید:
«شَرَ‌عَ‌ لَکُم‌ مِنَ‌ الدٍّینِ‌ مَا وَصَّی‌ بِهِ‌ نُوحاً‌ وَ‌الَّذِ‌ی‌ أَوحَینَا اًِلَیَ‌ وَمَا وَصَّینَا بِهِ‌ اًِبرَ‌اهِیمَ‌ وَمُوسَی‌ وَ‌عِیسَی‌ أَن‌ أَقِیمُوا الدٍّینَ‌ وَ‌لاَ‌ تَتَفَرَّقُوا فِیهِ؛‌ خداوند آییتی‌ را که‌ برای‌ شما [مسلمانان] تشریع‌ کرد [همان‌ حقایق‌ و احکامی‌ است‌ که] نوح‌ را هم‌ به‌ آن‌ سفارش‌ کرد و بر تو نیز [ای‌ پیامبر] همان‌ را وحی‌ کردیم‌ و به‌ ابراهیم‌ و موسی‌ و عیسی‌ هم‌ آن‌ را سفارش‌ نمودیم‌ که‌ دین‌ خدا را برپادارید و هرگز تفرقه‌ و اختلاف‌ در دین‌ نکنید.»
در آیه‌ ۲۱ همان‌ سوره‌ می‌فرماید:
«أَم‌ لَهُم‌ شُرَکَأُ‌ شَرَ‌عُوا لَهُم‌ مِنَ‌ الدٍّینِ‌ مَا لَم‌ یَأذَن‌ بِهِ‌ اُ؛ آیا خدایان‌ باطل‌ مشرکان‌ برای‌ آنان‌ شرع‌ و احکامی‌ را جعل‌ کرده‌اند که‌ خداوند اجازه‌ نفرموده‌ است.»
با دقت‌ در این‌ دو آیه‌ معلوم‌ می‌شود که‌ شریعت‌ بخشی‌ از دین‌ است؛ چنان‌ که‌ ظاهر تعبیر «شرع‌ لکم‌ من‌الدین» و «شرعوا لهم‌ من‌الدین» فهمیده‌ می‌شود و ظاهراً‌ اختصاص‌ به‌ احکام‌ عملیه‌ و واجبات‌ و محرمات‌ و دیگر حدود الهی‌ دارد چنان‌ که‌ امام‌ باقر(ع) در ضمن‌ حدیثی‌ شرعه‌ و منهاج‌ را به‌ سبیل‌ و سنت‌ تفسیر نموده‌ و فرموده‌ است: «من‌ کان‌ من‌السبیل‌ و السنته‌ التی‌ امرا عزوجل‌ بها موسی‌ ان‌ جعل‌ا علیهم‌السبت»
تحریم‌ ماهی‌گیری‌ در روز شنبه‌ بر بنی‌اسرائیل‌ یکی‌ از مصادیق‌ سبیل‌ و سنتی‌ بوده‌ که‌ خداوند متعال‌ حضرت‌ موسی(ع) را بدان‌ دستور داد. بدین‌ ترتیب‌ شریعت‌ جزئی‌ از دین‌ بود، بلکه‌ احکام‌ عملی‌ آن‌ می‌باشد. اما دین‌ دارای‌ معنای‌ وسیعی‌ است‌ که‌ تمام‌ جوانب زندگی‌ انسان‌ را شامل‌ می‌گردد، یعنی‌ علاوه‌ بر احکام‌ عملی، معارف‌ دیگری‌ هم‌چون‌ اعتقادها و اخلاق‌ها را نیز دربرمی‌گیرد.۱۳ از آیات‌ قرآن‌ چنین‌ برمی‌آید که‌ دین‌ امر ثابتی‌ است‌ چنان‌ که‌ با صراحت‌ می‌فرماید: «ان‌الدین‌ عندا الاسلام» (آل‌عمران/۱۹) و نیز می‌فرماید: «وَمَن‌ یَبتَغِ‌ غَیرَ‌ الا‌ ًِس‌لاَمِ‌ دِیناً‌ فَلَن‌ یُقبَلَ‌ مِنهُ‌ وَ‌هُوَ‌ فِی‌ الاَّخِرَهِ‌ مِنَ‌ الخَاسِرِینَ؛ (آل‌عمران/۸۵) هر کس‌ غیر از اسلام‌ دینی‌ بجوید، هرگز از او پذیرفته‌ نخواهد شد و در آخرت‌ از زیان‌کاران‌ خواهد بود.» در حالی‌ که‌ شریعت‌ ثابت‌ نیست‌ و هر یک‌ از پیامبران‌ اولوالعزم‌ دارای‌ شریعتی‌ مخصوص‌ بوده‌اند «لِکُل‌ جَعَلنَا مِنکُم‌ شِر‌عَهً‌ وَمِنهَاجاً؛(مائده/۴۸) از همین‌ رو این‌ شریعت‌ها اولاً: همگی‌ بر اساس‌ دین‌ واحدی‌ که‌ همان‌ اسلام‌ و تسلیم‌ در برابر خداوند است‌ بنا نهاده‌ شده‌اند و ثانیاً: نقاط‌ مشترکی‌ با یک‌دیگر دارند؛ چنان‌ که‌ در آیه‌ ۱۳ شوری‌ آمده، خداوند همان‌ شریعتی‌ را برای‌ مسلمانان‌ تشریع‌ نمود که‌ به‌ نوح، ابراهیم، موسی‌ و عیسی‌ سفارش‌ کرده‌ بود و علاوه‌ بر آن، احکام‌ خاصی‌ را نیز بر پیامبر اسلام۶ وحی‌ کرد.
در این‌ میان‌ هر پیامبر صاحب‌ شریعتی‌ ممکن‌ است‌ بعضی‌ از احکام‌ شرایع‌ سابق‌ را نسخ‌ کند؛ چنان‌ که‌ از قول‌ حضرت‌ عیسی(ع) فرمود: «وَمُصَدٍّقاً‌ لِمَا بَینَ‌ یَدَ‌یَّ‌ مِنَ‌ التَّورَ‌اهِ‌ وَ‌لأُحِلَّ‌ لَکُم‌ بَعضَ‌ الَّذِ‌ی‌ حُرٍّمَ‌ عَلَیکُم؛(آل‌عمران/۵۰) یعنی‌ حضرت‌ عیسی(ع) در کنار تصدیق‌ تورات، بعضی‌ از احکام‌ آن‌ را نسخ‌ کرده‌ و برخی‌ از محرمات‌ آن‌ را شریعت‌ برای‌ مردم‌ حلال‌ می‌کند. هم‌چنین‌ شریعت‌ اسلام‌ نیز برخی‌ از احکام‌ شرایع‌ سابق‌ را نسخ‌ می‌کند، چنان‌ که‌ مقتضای‌ مهیمن‌ بودن‌ آن‌ بر شریعت‌های‌ پیشین‌ است.
ماده‌ «نهج» فقط‌ یک‌ بار در قرآن‌ به‌ کار رفته‌ که‌ آن‌ نیز به‌ صورت‌ منهاج‌ در آیه‌ شریفه‌ مورد بحث‌ است‌ «نهج» در لغت‌ به‌ معنای‌ طریق‌ و نیز به‌ معنای‌ واضح‌ و آشکار آمده‌ است. «انهج‌الطریق» (از باب‌ افعال‌ که‌ در این‌جا معنای‌ متعدی‌ ندارد) بدین‌ معنا است‌ که‌ راه‌ واضح‌ و نمایان‌ شد. «انهج‌الطریق: وضح‌ و استبان‌ و صار نهجاً‌ واضحاً‌ بیناً» (لسان‌العرب، ذیل‌ واژه‌ نهج) منهاج‌ نیز به‌ معنای‌ طریق‌ واضح‌ آمده‌ است. بعضی‌ از مفسران‌ منهاج‌ را به‌ معنای‌ راه‌ واضح‌ و آشکار در زندگی‌ دانسته‌اند؛ با این‌ توضیح‌ که‌ هر قوم‌ و گروهی‌ در زندگی‌ خود عادات‌ و رسوم‌ و سنت‌هایی‌ دارند که‌ شریعت‌ آن‌ها را نسخ‌ نکرده‌ است، این‌ عادات‌ و رسوم‌ همان‌ منهاج‌ است‌ که‌ در میان‌ اقوام‌ مختلف، متفاوت‌ می‌باشد.
برخی‌ دیگر منهاج‌ را به‌ معنای‌ راه‌ واضح‌کننده‌ شریعت‌ دانسته‌اند؛ راهی‌ که‌ تابع‌ شریعت‌ بوده‌ و سال خود را به‌ سوی‌ صلاح‌ و تزکیه‌ نفس‌ هدایت‌ می‌کند.۱۶ البته‌ معانی‌ دیگری‌ نیز برای‌ منهاج‌ و فرق‌ آن‌ با شریعت‌ گفته‌ شده‌ است.
به‌ نظر می‌رسد روایتی‌ که‌ پیش‌تر آورده‌ شد مؤ‌ید همین‌ تفسیر است، چرا که‌ مطابق‌ روایت‌ مزبور امام‌ باقر(ع) می‌فرماید: «والشرعه‌ و المنهاج‌ سبیل‌ و سنته»۱۸ «شرعه» به‌ معنای‌ سبیل‌ و راهی‌ است‌ که‌ خداوند برای‌ هر پیامبری‌ قرار داده‌ (و چنان‌ که‌ گفتیم‌ منظور از آن‌ همان‌ احکام‌ عملی‌ و واجبات‌ و محرمات‌ و حدود الهی‌ می‌باشد) و منهاج‌ به‌ معنای‌ سنت‌ است‌ و می‌دانیم‌ که‌ آن‌ تبیین‌کننده‌ شرایع‌ دین‌ است؛ چنان‌ که‌ خداوند خطاب‌ به‌ پیامبرش‌ می‌فرماید: «وَ‌أَنزَلنَا اًِلَیَ‌ الذٍّکرَ‌ لِتُبَیٍّنَ‌ لِلنَّاسِ‌ مَا نُزٍّلَ‌ اًِلَیهِم.»(نحل/۴۴) بدین‌ترتیب‌ ادیان‌ الهی‌ همگی‌ در اصل‌ خود که‌ مبدأ و معاد و توحید الهی‌ است‌ مشترکند، ولی‌ در احکام‌ عملی‌ و سنت‌های‌ تبیین‌کننده‌ این‌ احکام‌ با یک‌دیگر اختلاف‌ دارند.
این‌ قسمت‌ از آیه‌ شریفه‌ که‌ مهم‌ترین‌ بخش‌ آن‌ در نظر مدعیان‌ پذیرش‌ تعدد ادیان‌ از دیدگاه‌ قرآن‌کریم‌ است، به‌ هیچ‌وجه‌ بر حقانیت‌ فعلی‌ تمام‌ شرایع‌ الهی‌ دلالت‌ نمی‌کند، بلکه‌ فقط‌ بر تعدد آن‌ دلالت‌ دارد و هدف‌ از آن‌ به‌ تصریح‌ آیه، امتحان‌ کردن‌ مردم‌ و پیروان‌ ادیان‌ مختلف‌ از سوی‌ خداوند دانسته‌ شده‌ است‌ «و لکن‌ لیبلوکم‌ فی‌ ما آتاکم».
اما این‌ که‌ در حال‌ حاضر کدام‌یک‌ از این‌ ادیان‌ و شرایع‌ حق‌ است، مطلبی‌ است‌ که‌ در جمله‌های‌ ابتدایی‌ آیه، سه‌ با ر به‌ آن‌ اشاره‌ شد و اسلام‌ به‌ عنوان‌ تنها دین‌ حق‌ و مهیمن‌ بر دیگر کتاب‌های‌ آسمانی‌ معرفی‌ گردید.
به‌ عبارت‌ دیگر بر طبق‌ این‌ بیان، جمله‌ «لِکُل‌ جَعَلنَا مِنکُم‌ شِر‌عَهً‌ وَمِنهَاجاً» مستقیماً‌ ناظر به‌ مسئله‌ تعدد شرایع‌ الهی‌ است‌ و به‌ حقانیت‌ آن‌ها نظر ندارند؛ چرا که‌ حقانیت‌ و انحصار آن‌ در دین‌ مبین‌ اسلام‌ در جمله‌های‌ پیشین‌ با تکرار و تأکید ذکر شده‌ است. بنابراین‌ نمی‌توان‌ از این‌ عبارت‌ آیه، حقانیت‌ کلیه‌ ادیان‌ الهی‌ را استفاده‌ کرد.
اگرچه‌ این‌ مقدار از بیان، برای‌ رد‌ ادعای‌ پذیرش‌ پلورالیسم‌ دینی‌ از سوی‌ قرآن‌ در آیه‌ مورد بحث‌ کافی‌ است، ولی‌ به‌ نظر می‌رسد که‌ می‌توان‌ با دقت‌ بیشتر در صور و ذیل‌ آیه، جمله‌ مورد بحث‌ «لِکُل‌ جَعَلنَا مِنکُم‌ شِر‌عَهً‌ وَمِنهَاجاً» را نیز ناظر به‌ مسئله‌ حقانیت‌ اسلام‌ دانست؛ همان‌طور که‌ برخی‌ از مفسران‌ نیز چنین‌ گفته‌اند. توضیح‌ این‌که‌ یکی‌ از خواسته‌های‌ اهل‌ کتاب‌ از پیامبر اسلام این‌ بودکه‌ آن‌ حضرت‌ طبق‌ کتاب‌های‌ تحریف‌ شده‌ آنان‌ بینشان‌ حکم‌ کند. خداوند متعال‌ درخواست‌ آنان‌ را رد‌ کرده‌ و به‌ پیامبرش‌ می‌فرماید: «این‌ کتاب‌ قرآن‌ را به‌ حق‌ بر تو نازل‌ کردیم‌ و آن‌ را بر دیگر کتاب‌های‌ آسمانی‌ مهیمن‌ قرار دادیم، پس‌ مطابق‌ آنچه‌ خداوند در این‌ کتاب‌ بر تو نازل‌ کرده‌ بین‌ مردم‌ حکم‌ کن‌ و از هواهای‌ نفسانی‌ اهل‌ کتاب‌ و در خواست‌ آنان مبنی‌ بر حکم‌ کردن‌ بر طبق‌ شریعت‌ ایشان‌ پیروی‌ مکن؛ چرا که‌ برای‌ هریک‌ از امت‌ها شریعت‌ و منهاجی‌ قرار دادیم‌ و شریعت‌ و منهاج‌ شما مردم‌ که‌ اکنون‌ باید از آن‌ اطاعت‌ کنید، همین‌ شریعت‌ و منهاج‌ پیامبر خاتم‌ است.»
«لکل‌ جعلنا منکم‌ شرعه‌ و منهاجاً‌ استئناف‌ جیء به‌ لحمل‌ اهل‌الکتاب‌ من‌ معاصریه(ص) علی‌الانقیاد لحکمه‌ علیه‌الصلاه‌ و السلام‌ بما انزل‌ا تعالی‌ الیه‌ من‌الحق‌ ببیان‌ انه‌ هوالذی‌ کُلِفواالعمل‌ به‌ دون‌ غیره‌ مما فی‌ کتابهم‌ و انماالذی‌ کلفوالعمل‌ به: من مضی‌ قبل‌ النسخ. و الخطاب‌ کما قال‌ جماعه‌ من‌المفسرین‌ للناس‌ کافه‌الموجودین‌ و الماضین‌ بطریق‌ التغلیب‌ فلکل‌ امه‌ من‌الامم‌ الباقیه‌ و الخالیه‌ و صنعنا شرعهً‌ و منهاجاً‌ خاصَّینِ‌ بتلالامه‌ لاتکاد امه‌ تَتخطی‌ شرعتها … و جمیع‌امم‌ اهل‌الارض‌ من‌ مبعث‌ محمد(ص) الی‌ یوم‌القیامه‌ شرعتهم‌ الوحیده‌ المقبوله‌ عندا ما فی‌القرآن‌ لیس‌ الا‌ فآمنوا به‌ و اعملوا بما فیه.» «ولوشأا لجعلکم‌ امه‌ واحده؛ اگر خداوند می‌خواست‌ همه‌ شما را امت‌ واحدی‌ قرار می‌داد، ولی‌ چنین‌ نخواسته‌ است.»
منظور از قراردادن‌ مردم‌ به‌ صورت‌ امت‌ واحد، آن‌ نیست‌ که‌ خداوند برای‌ همه‌ مردم‌ در همه‌ زمان‌ها و مکان‌ها فقط‌ یک‌ دین‌ و شریعت‌ نازل‌ می‌کرد؛ چرا که‌ بی‌شک‌ اختلاف‌ استعدادها و قابلیت‌های‌ انسان‌ در طول‌ زمان‌ و در عرض‌ مکان‌ مقتضی‌ آن‌ است‌ که‌ شرایع الهی‌ به‌ تدریج‌ نازل‌ شده‌ و انسان‌ را در مسیر تکامل‌ خود راهنمایی‌ کند تا به‌ زمانی‌ برسد که‌ جامعه‌ انسانی‌ دوران‌ کودکی‌ را پشت‌ سرگذاشته، قابلیت‌ برخورداری‌ از شریعت‌ واحد را پیدا کند. بلکه‌ مقصود از این‌ جمله‌ جعل‌ تکوینی‌ است، یعنی‌ اگر خداوند می‌خواست‌ و تکویناً‌ اراده‌ می‌کرد، می‌توانست‌ همه‌ شما را با استعدادها و قابلیت‌های‌ یک‌سانی‌ بیافریند. در آن‌ صورت‌ دیگر نیازی‌ به‌ شرایع‌ متعدد نبود، بلکه‌ تمامی‌ شرایع‌ الهی‌ تبدیل‌ به‌ شریعت‌ واحدی‌ می‌شد. بر طبق‌ این‌ تفسیر جمله‌ «و لو شأا لجعلکم‌ امه‌ واحده» در واقع‌ بیان‌کننده‌ سبب‌ اختلاف‌ شرایع‌ الهی‌ است، یعنی‌ اگر سؤ‌ال‌ شود که‌ چرا خداوند شرایع‌ و مناهج‌ را متعدد قرار داده‌ است، پاسخ‌ آن‌ خواهد بود که: چون‌ خداوند انسان‌ها را با استعدادها و قابلیت‌های‌ گوناگون‌ آفریده‌ و این‌ تعدد و اختلاف‌ استعدادها مقتضی‌ تعدد شرایع‌ و مناهج‌الهی‌ است؛ چرا که‌ هر شریعت‌ و منهاجی‌ متناسب‌ با استعداد امتی‌ وضع‌ شده‌ تا آنان‌ را به‌ کمال‌ برساند و آن‌گاه‌ که‌ امت‌ها مراحل‌ ابتدایی‌ سیر تکاملی‌ خود را طی‌ کردند و در وضعیت‌ تقریباً‌ مشابهی‌ قرار گرفتند، خداوند برای‌ همه‌ آنان‌ شریعت‌ اسلام‌ را نازل‌ کرد و کتاب‌ قرآن‌ را فرستاد که‌ مهیمن‌ بر دیگر کتاب‌های‌ آسمانی‌ است.
اکنون‌ اگر سؤ‌ال‌ شود که‌ چرا خداوند انسان‌ها را دارای‌ استعدادهای‌ گوناگون‌ آفریده‌ که‌ نیازمند شرایع‌ متعددی‌ شوند؟ جواب‌ همان‌ است‌ که‌ در دنباله‌ آیه‌ آمده‌ «و لکن‌ لیبلوکم‌ فی‌ ما آتاکم» زیرا خداوند می‌خواهد انسان‌ها را در آن‌ چه‌ به‌ آنان‌ بخشیده، بیازماید و میزان‌ صبر آنان‌ در برابر معصیت‌ و پایداری‌ آنان‌ بر انجام‌ طاعت‌ را مشخص‌ کند و بدین‌ طریق‌ استعدادهای‌ آن‌ها را پرورش‌ دهد؛ چنان‌ که‌ مقتضای‌ نظام‌ احسن‌ الهی‌ نیز همین‌ است‌ «الَّذِ‌ی‌ أَحسَنَ‌ کُلَّ‌ شَیءٍ‌ خَلَقَهُ.» (سجده/۷)
اینکه‌ که‌ سر‌ تعدد و اختلاف‌ شرایع‌ روشن‌ شد و معلوم‌ گردید که‌ شریعت‌ حق، اسلام‌ و کتاب‌ مهیمن، قرآن‌ است‌ و خداوند نیز درصدد امتحان‌ و آزمایش‌ انسان‌ها است، پس‌ بر هر کسی‌ لازم‌ است‌ که‌ از حق‌ پیروی‌ کند و درصدد کسب‌ خیرات‌ برآید تا در امتحان‌ الهی‌ حائز موفقیت‌ شود. به‌ این‌ دلیل‌ در ادامه‌ آیه‌ می‌فرماید: «فاستبتقواالخیرات؛ در نیکی‌ها و خیرات‌ بر یک‌دیگر سبقت‌ جویید.» البته‌ معلوم‌ است‌ که‌ سبقت‌ جستن‌ به‌ سوی‌ خیرات‌ جز با اتباع‌ دین‌ حق‌ و عمل‌ و اوامر و نواهی‌ کتاب‌ مهیمن‌ امکان‌ ندارد.
آن‌گاه‌ در پایان‌ آیه‌ و در تأیید لزوم‌ سبقت‌گرفتن‌ به‌ سوی‌ خیرات، دلیل‌ دیگری‌ ارائه‌ داده، می‌فرماید:
«الی‌ا مرجعکم‌ جمیعاً‌ فینبئکم‌ بما کنتم‌ فیه‌ تختلفون؛ بازگشت‌ همه‌ شما به‌ سوی‌ خدا است‌ و از آن‌چه‌ در آن‌ اختلاف‌ می‌کردید به‌ شما خبر خواهد داد.»
این‌ قسمت‌ از آیه، و عده‌ای‌ است‌ برای‌ مؤ‌منان‌ و وعیدی‌ است‌ برای‌ دیگران‌ تا همگان‌ بدانند که‌ جزای‌ عمل‌ خود را خواهند دید و خداوند آنان‌ را از حقیقت‌ آن‌چه‌ در آن‌ اختلاف‌ کرده‌اند. آگاه‌ خواهد ساخت، پس‌ باید در اعمال‌ خود دقت‌ داشته‌ باشند. و درصدد شناخت‌ حق‌ و پیروی‌ آن‌ برآیند و از آن‌ جا که‌ شرایع‌ مختلف‌ با وجود اختلافی‌ که‌ دارند ممکن‌ نیست‌ همگی‌ حق‌ باشند، پس‌ بدون‌ تردید نمی‌توان‌ پیروی‌ از هر یک‌ از آن‌ها را کافی‌ و نجات‌بخش‌ دانست؛ خصوصاً‌ با علم‌ به‌ این‌ که‌ آدمی‌ نهایتاً‌ در پیشگاه‌ خداوندی‌ قرار خواهد گرفت‌ که‌ به‌ حکم‌ حقانی‌ خود، بین‌ حق‌ و باطل‌ فرق‌ گذارده، صف‌ محق‌ را از مبطل‌ جدا خواهد نمود.
بدین‌ ترتیب‌ قسمت‌ پایانی‌ آیه‌ نیز بر لزوم‌ پیروی‌ از حق‌ و سبقت‌ جستن‌ به‌ سوی‌ خیرات‌ تأکید نموده‌ و اشاره‌ای‌ به‌ نفی‌ پلورالیسم‌ دینی‌ و رد‌ تساهل‌ و تسامح‌ (سهل‌انگاری) در امر پذیرش‌ و انتخاب‌ دین‌ دارد.
بر اساس‌ این‌ توضیحات‌ روشن‌ می‌گردد که‌ آیه‌ مورد بحث‌ نه‌ تنها بر پذیرش‌ پلورالیسم‌ دینی‌ از سوی‌ قرآن‌ دلالت‌ نمی‌کند، بلکه‌ با تأکید آن‌ را مردود دانسته‌ و اسلام‌ را به‌ عنوان‌ تنها شریعت‌ حقانی‌ برای‌ بشریت‌ تا پایان‌ تاریخ‌ خود معرفی‌ می‌نماید.
(پلورالیسم دینی و قرآن،محمدجواد ارسطا،قبسات ۱۳۸۱ شماره ۲۳).
طبیعت گرایی دینی
این دیدگاه، تمام باورهای دینی و تمام ادیان را نادرست پنداشته و دیدگاه آنها درباره وجود برتر را محصولات ساز و کار فرافکنی صرف می داند و با انکار فراگیر « صدق »، صورت مسئله پرسش « نجات » را پاک میکند. نوشته های فیلسوفان طبیعت گرایی، چون: فویرباخ، مارکس، فروید و دورکیم به پیشنهاد راه هایی می پردازند که در آنها چنین فرافکنی هایی رخ می دهد. (Rutledge,Encyclopedia of philosophy, – Religious pluralism General Editor Edward Cralg, London and New York 1998 Vol 8).

دیدگاهها و قرإتهای گونه گون از پلورالیسم دینی
اکنون که کم وبیش, پیشینه تفکر پلورالیستی و خاستگاه آن در غرب روشـن شـد و بـیان گردید که هدف غربیان بیرون کردن دین از عرصه زنـدگـی و هموار کردن راه برای استعمارگران است, می پردازیم به بـیـان قـرإتها و دیدگاههای گوناگون و ناسانی که در این زمینه ابـراز شـده است. همان گونه که پیش از این اشاره شد, پلورالیزم دیـنـی یکی از گونه های پلورالیزم به شمار می رود و مدتهاست که در بـرابـر نظریه معروف انحصارگرایی که بر این باور است در بین دیـنـهـا و مـذهـبهای گوناگون, تنها یک دین (حق) است و سعادت و رسـتـگـاری انـسـان جـز بـا پـیروی از آن دین میسر نیست, نظریه پلورالیزم دینی و تکثرگرایی مطرح شده است.

گـرچـه هـمـه طـرفـداران پـلـورالـیزم, به گونه ای جمع گرایی و بـازانـدیـشـی در حوزه دینی, باور دارند, ولی در این که هدف از پـلورالیزم, انبوهی, فزونی و پرشماری حقها و ویژه نبودن راه حق و رسـتـگـاری در یـک دیـن باشد, دیدگاه یکسانی ندارند. به دیگر سـخـن, در خـود پـلـورالـیـزم دیـنـی نیز, قرإتها و برداشتهای گـونـاگـونـی وجود دارد که در زیر به پاره ای از آنها اشاره می کنیم:

۱٫ هـمزیستی مسالمت آمیز: برابر این قرإت, در پلورالیزم دینی, بـا بـسـیـاری و فـزونـی دینها و گوناگونی آنها و اختلاف پیروان آنـهـا,حـقـوق آنـهـا, یـکسان خواهد بود پیرو هر مرام و مسلک و آیـیـنی, حقوق پیروان دیگر مذهبها و آیینها را محترم می شمرد و دیـدگـاهـهـای دیگران را برمی تابد و در کنار یکدیگر, با صلح و آرامش می زیند.

در ایـن نگرش, گروندگان به دینها و مذهبهای گوناگون, بایستی به جـای آن کـه بـا یـکـدیـگـر به جنگ و جدال بپردازند و نیروها و تـواناییهای خود را صرف از بین بردن یکدیگر کنند, به تواناسازی زمـیـنـه هـای مـشترک و فراهم ساختن زمینه سازگار برای همزیستی شرافت مندانه در کنار هم بپردازند.

ایـن گـرایش می خواهد گونه ای سازگاری آشتی جویانه و سازگارانه بـین پیروان دینها و آیینهای گوناگون پدید آورد و نگذارد همچون سـده هـای پـیـشین, کشمکش و جنگهای ویرانگر بین پیروان دینها و مـذهـبـهـا ادامـه یابد و امنیت و آسایش مردم را از بین ببرد و زمـیـنه ای فراهم آورد که باورمندان و گروندگان هر دین, به جای آن کـه نـیـروهـای خـود را در راه از بین بردن دین دیگر به کار بـرنـد, بـه تـوانـاسـازی و اصـلاح خویش و فراهم سازی زمینه های سازگار برای همزیستی صلح جویانه, بپردازند.

بـرابـر این قرإت از پلورالیزم, لازم نیست که دینها و آیینها و فـرقـه هـا یـکـی شـونـد و یا پیروان آنها دست از باورهای خویش بـردارنـد, بـلـکه با این که عقاید گوناگون دارند, در پیوند با یـکـدیـگـر, شـیوه رفق و مدارا را در پیش گیرند و عقاید و حقوق یـکـدیگر را محترم شمارند. این گونه نباشد که پیروان هر دین با پـافـشـاری بـر حق بودن دین خویش, به مبارزه با دینها و آیینها بـپـردازد و بـخواهد آنها را از صحنه به در برد و از بین ببرد, هـمـان گـونه که در طول تاریخ بر اثر به کار بستن همین تعصبها, پـیـروان دیـنـهـا و آیینهای گوناگون حاضر نبوده اند یکدیگر را بـرتـابـنـد. نـمونه این ناسازگاری را در جنگهای خشن و درازمدت صـلـیـبـی بـین مسلمانان و مسیحیان که سالها ادامه داشته و نیز جـنـگهای فرقه ای بین هواداران فرقه های کاتولیک و پروتستان در مسیحیت و بین شیعه و سنی در اسلام, می توان دید.

در جـنـگ های ویرانگر بین پروتستانها و کاتولیکها میلیونها نفر از بـیـن رفـته اند. تنها در سال ۱۵۶۰ میلادی در شهر (کالابریا), از شـهـرهای ایتالیا, بیش از یک میلیون نفر از فرقه پروتستانها بـه دسـت فـرقـه کـاتـولـیـک کـشـته شده اند. در یک مرحله دیگر کـاتـولیکهای جزم اندیش که برای هیچ کس, جز پیروان پاپ حق حیات بـاور نـداشـتـه انـد, بـیـش از دویست وسی هزار نفر از مسیحیان پـروتـستان را تنها به جرم این که به پاپ ایمان نداشته اند, به بـدتـرین گونه در آتش سوخته و بسیاری دیگر را به گوناگون شکنجه ها به هلاکت رسانده اند.

در اسـپـانـیا, به موجب قانونی که پاپ گذرانده بود, پادشاهان و حـاکـمـان در آغاز حکومت خویش می بایست سوگند بخورند که هیچ کس را نـگـذارنـد در سـرزمـیـن و کـشـور خـویـش زنـدگی کند, به جز کـاتـولیکها. از این روی کاتولیکها, هر جا پروتستان می یافتند, بـی درنـگ سـر از بـدن وی جـدا می کرده اند. تنها در یک روز در فـرانسه سی هزار تن از پروتستانها را از دم تیغ گذرانده اند.((اسـرار الـعـقـاید), میرزا ابوطالب شیرازی۲۱۰/ ـ ۲۱۲, چاپ مکتب اسلام.) پـروتـسـتـانها نیز آن گاه که به قدرت دست می یافته اند, بسیار بـدتـر بـا کـاتولیکها رفتار می کرده اند. از باب نمونه, در یک یـورش آنـان, شـشصد و چهل وپنج کاروانسرا غارت شد, نود مدرسه و سـیـصد و هفتادوشش کنیسه و دهها کتابخانه و بازار وهزاران خانه را نـابـود و مردمان بسیاری را آواره کرده اند. چنین درگیریهای خـونـیـنـی, کم وبیش بین مذاهب اسلامی نیز در برهه هایی رخ داده است.( همان ص۲۱۳)

پـلـورالـیـزم دیـنـی, بـه این معنی که پیروان دینها و مذهبهای گـوناگون از یک دین بدون هیچ برخوردی به گونه انسانی با یکدیگر زنـدگـی کـنـنـد و حـقوق یکدیگر را محترم شمارند, مورد تایید و سـفـارش اسـلام اسـت. بـسـیـاری از آیات قرآن و نیز سیره پیامبر اکـرم(ص) و امـامـان مـعـصوم(ع) بایستگی همزیستی مسالمت آمیز و داشـتـن پـیـوندها و آمد و شد با پیروان دیگر ادیان الهی را بر مـسـلـمانان یادآور شده اند. بر همین اساس قرنها پیوند و زندگی هـمراه با آرامش مسلمانان با پیروان ادیان الهی که در ذمه اسلام بـودنـد, دوسـتـانـه بـوده اسـت. مـسلمانان آنها را در شهرها و سـرزمـیـنـهای خود می پذیرفتند و با آنان آمدوشد می کردند و به آنـهـا وام مـی دادنـد و در سـختیها به آنان یاری می رساندند و رفـتـاری عادلانه با آنها داشتند, با این که هیچ گاه آنها را بر حق نمی دانستند. پیروان هر دینی خود را بر حق و دیگران را باطل مـی دانـسـت, ولـی با این حال مسلمانان براساس آموزه های اسلامی مـامور بودند که با پیروان دیگر ادیان با تسامح و تساهل و گذشت و نـرمـی رفتار کنند و از دست اندازی به حقوق آنان بپرهیزند.( (شـرح رساله الحقوق), سید علی قپانچی, ج۵۷۱/۲, اسماعیلیان, قم; (سیری در سیره أمه اطهار(ع)), مرتضی مطهری ۱۵۸/ ـ ۱۶۳٫)

در حـقـیـقت, پذیرش چنین تکثر و چندگانگی برخاسته از جهان بینی اسـلام اسـت کـه یـک یـک انسانها را دارای حق حیات می داند و بی عـدالـتـی و ستم را درباره هیچ فرد و یا هر گروهی, تنها به جرم اینکه مسلمان نیست روا نمی دارد.

۲٫ شـمـول گـرایـی: بـرابر این قرإت, پلورالیزم دینی به معنای پـذیـرش و بـرداشـتهای گوناگون از یک حقیقت است. هر فردی در هر حـال و پـایـگاهی که از نظر دینی و اعتقادی باشد هوادار و پیرو هـر دین و مذهبی که باشد, وقتی فهم و برداشتی از حقیقت برای وی پـدیـد آیـد و در پـیـوند با مبدا هستی قرار گیرد, سعادت مند و رسـتـگار است و همین مقدار فهم و برداشت از حقیقت برای نجات وی و این که اهل بهشت باشد, کافی است.

در واقـع, هر دینی در روزگار ظهور و بروز خود, تنها کاری که می کـرده آن بوده که فهمی خاص از حقیقت را که یافته است ارأه کند و پـیـروان و گـروندگان خویش را به پیروی از همان فهم و برداشت خاص فرا خواند.

نـظـریـه پـرداز این نوع از پلورالیزم (کارل رانر), از متکلمان بـنـام کاتولیک است. کارل رانر, با این که در ظاهر بر یکی بودن دیـن حـق تـاکید داشت و تنها آیین مسیحیت را حق و دیگر دینها و مـذهـبـهـا را بـاطـل می دانست, بر این باور بود که با این حال رسـتـگـاری و سـعـادت ویژه پیروان کاتولیک نیست و همه گروندگان دیـگـر دیـنـهـا و مـذهـبها هم, اهل نجات هستند, هر چند به دین مـسـیـحـیت و مذهب کاتولیک هیچ اعتقادی نداشته باشند و رفتار و کـردار آنـان نـیـز هماهنگ و سازوار بر مذهب کاتولیک نباشد. در نـظـر رانـر, پـیـروان دیگر دینها و آیینها و مذهبها, در حقیقت هـمه, مسیحی هستند, هر چند در ظاهر آن را قبول ندارند و آیینها قانونها و احکام آن را به کار نمی بندند.

برابر این نظریه, آنچه در دسترس هر بشری, حتی پیامبران قرار می گـیـرد حقیقت ثابت و بی چون وچرا نیست, بلکه تنها فهم و برداشت از حـقـیـقت است; زیرا حقیقت ثابت و واحدی را که در نزد خداوند اسـت, بـه درسـتی هیچ کس نمی تواند دریابد. بی گمان چنین تصوری از حـقـیـقـت بـه هـیچ روی نمی تواند با دیدگاههای اسلام هماهنگ بـاشـد. در حـقیقت برگشت نظریه شمول گرایی به بسیاری و فراوانی حـقـیـقت است; زیرا اگر چه در نظریه شمول گرایی بر یکی بودن حق تـاکـیـد مـی شود ولی با توجه به این که حقیقت یگانه نیز, تنها بـرداشـت انـسـانهاست, دلیلی بر درستی آن نمی تواند ارأه شود. افـزون بـر ایـن, درهـر دیـنی, از جمله دین مقدس اسلام, یک دسته بـرنـامـه هـا, آیینها و قانونهای قطعی و خدشه ناپذیر و بی چون وچـرایـی وجـود دارد کـه قوام دین به آنهاست و با خدشه دار شدن آنـهـا, دیـن از بـیـن می رود و اگر کسی آنها را انکار کند, بی گـمـان از دیـن خـارج شـده است. از باب نمونه, در اسلام توحید و نـبـوت و معاد از اصول, پایه ها و ارکان دین به شمار می روند و قـوام و ماندگاری اسلام به آنهاست و احکامی همانند روزه, نماز و حـج از نـاگـزیـریها و بایسته ها شمرده می شوند و هر کس به این مسأل باور داشته بـاشـد, مـسـلـمـان است و هر کس باور نداشته باشد مسلمان نیست.

بـراسـاس نـظـریـه شـمول گرایی, مدار حق بودن مذاهب کاتولیک در مـسـیحیت است و (رانر) در حقیقت پیروان دیگر مذهبها و دینها را نـدانـسته مسیحی می داند و حال آن که در قرآن به روشنی از آیین مـسیحیت انتقاد شده است و اهل کتاب به خاطر باورهای نادرستی که درباره خداوند داشته اند, سرزنش شده اند:

(کبرت کلمه تخرج من افواههم ان یقولون الا کذبا.)(سوره (کهف), آیه ۵٫)
آنـچـه از دهان آنها بیرون می آید حرف بزرگی است. آنان جز دروغ چیزی نمی گویند.

یـا: (تکاد السموات یتفطرن منه و تنشق الارض وتخر الجبال هدا ان
دعوا للرحمن ولدا)(سوره (مریم), آیه ۹۰ ـ ۹۱٫)
نزدیک است آسمانها از هم فرو ریزد و زمین بشکافد و کوهها متلاشی شود. چرا که برای خدای مهربان, فرزندی دعوی کردید.

و بـاز در آیـه دیـگری, خداوند به روشنی بیش تری مسیحیان را از عقاید شرک آلودشان باز می دارد:

(ولاتقولوا ثلاثه.)( سوره (نسإ), آیه ۷۱٫)
نگویید سه تا.

در ایـن آیات و آیات و روایات فراوان دیگری به روشنی از مسیحیت انـتـقـاد شـده و خداوند عقاید و باورهای آنان را نادرست و شرک آلـود مـعرفی کرده است. بر این اساس, چگونه می تواند از دیدگاه اسـلام چـنـین دیدگاههایی درست باشد. همان گونه که اشاره کردیم: شـمـول گرایی در حقیقت شکل کمرنگی از همان کثرت گرایی است و کم وبـیـش هـمه و یا بسیاری از اشکالهایی که به نظریه (تکثرگرایی) وارد شـده, بـه نـظریه شمول گرایی نیز وارد است که در بخش بعدی نوشتار بدان خواهیم پرداخت.

۳٫ تـکـثـرگرایی: پلورالیزم دینی, در قرإت سوم, همانا نبود یک حـقیقت در جهان است. بلکه حقها و حقیقتها در جهان بسیارند. این گـونـه نـیـسـت کـه یک دین و یا یک مذهب خاص حق باشد و دینها و مـذهبهای دیگر باطل, بلکه همه دینها حق هستند. به دیگر سخن, هر دیـنی بهره و جلوه ای از حق را داراست, با این حال, هیچ دینی و مذهبی حق کامل و خالص نیست.

در این گرایش, در گستره تکثرگرایی یک نظر وجود ندارد. شماری از بـاورمـنـدان بـه تکثرگرایی, آن را ویژه ادیان الهی می دانند و غـیـر آنـهـا را از شـمـول ایـن نظریه بیرون می کنند. شماری بر فـراگـیـری آن پـای مـی فـشـارند و بر این باورند, همه دینها و مـذهـبـها, الهی و غیرالهی, توحیدی و غیر توحیدی و حتی دینها و آیـیـنـهای ابتدایی بر حق هستند و نظر تکثرگرایی شامل همه آنها می شود.

شـمـاری از ایـن نیز فراتر رفته اند و چنان دایره تکثرگرایی را گـسـتـرده گـرفته اند که مکتبهای مادی همانند کمونیسم را که به نـاسـازگـاری بـا دیـن شـهـره انـد هم مشمول این قاعده قرار می دهند.(مجله (معرفت), شماره ۶/۲۲, ۱۲٫)

در روزگـار مـا, کـم وبـیـش رایـج تـرین و معروف ترین قرإت از پـلـورالـیـزم دیـنی همین تکثرگرایی است که در کشورهای غربی به انـگـیـزه های سیاسی و اقتصادی, به شدت به آن دامن زده می شود.

ایـنـان, از جمله هدفهایی که دارند, سست کردن بنیاد عقاید دینی کـشـورهـای جهان سوم و هموار کردن زمینه سلطه فرهنگی و اقتصادی اسـت. شماری از روشنفکران و نویسندگان غرب گرا, با اثرپذیری از فـرهنگ بیگانه و گرفتارآمدن در چنبره اندیشه های غربی و ناآگاه از هـدفـهـای پشت پرده طرح این گونه مقوله ها, در داخل کشور به نـشـر و تبلیغ تکثرگرایی دامن می زنند و اصرار دارند ثابت کنند که همه دینها و مذهبها, در سراسر جهان بر مدار حق قرار دارند و هـر کـس از هر دینی پیروی کند, رستگار و سعادت مند است. بر این اسـاس, اسـلام تنها دین حق و یگانه راه راست به سوی حقیقت نیست, بـلـکـه اسـلام هـم در کنار دیگر دینها و مذهبها قرار دارد و به همان اندازه حق است.(. مجله (کیان), شماره۲/۳۶ ـ ۱۷٫)

گـاهـی همین مساله در شکل ملایم تری بیان می شود و چنان انگاشته مـی شـود که در اصل دینی که حقیقت کامل باشد وجود ندارد, حقیقت کـامل مجموعه ای از اجزإ و عناصر است و هر یک از ادیان مسیحی, یـهـودی, زردشـتـی و اسـلام بخشی از آن را دارند و حتی ممکن است عـناصری از حقیقت در بت پرستی و مادی گرایی هم باشد. بنابراین, هـمـه دیـنـهـا از این جهت با هم برابرند و ضمن آن که همه آنها بـهـره ای از حـقـیـقـت را دارند, هیچ کدام از آنها حقیقت کامل نـیـسـتند و اعتقاد و پیروی از هریک از آنها انسان را به حقیقت اصـلـی نـزدیـک مـی کند. و برای تامین سعادت و رستگاری وی کافی است.(همان).

الـبـته روشن است که رواج دادن این گونه جستار از سوی شماری از بـه اصـطـلاح روشـنفکران, چیز تازه ای نیست. آنچه امروز آنان به عـنـوان پـلـورالـیزم دینی به نسل جوان عرضه می دارند و تلاش می ورزنـد دل و دیـن جـامـعـه جـوان را بـدان سـو بکشانند و در سد بـاورهـای دینی مردم که بی گمان عامل مهم پیروزی انقلاب اسلامی و بـزرگ تـریـن بازدارنده استعمارگران بوده است, رخنه پدیدآورند. چـندین دهه پیش از این و در حال و روزی که استعمارگران غربی با مـوج اسـتقلال طلبی و نهضتهای رهایی بخش در کشورهای اسلامی رو به رو بـودند, روشنفکران غرب زده در راستای برآوردن منافع اربابان استعمارگر, چنین اندیشه هایی را در شعاع گسترده ای دامن زدند و کـوشیدند تا در باورهای دینی مردم که انگیزاننده اصلی حرکتها و خـیـزشـهـای استقلال طلبانه بود, شبهه پدید آرند که البته برخلاف سرمایه گذاریهای فراوان, توفیقی به دست نیاوردند.

حـاج شیخ مجتبی قزوینی(ره), فقیه و عارف معروف معاصر, در مقدمه اثری که چندین دهه پیش نگاشته, درباره این پدیده می نویسد:

(منور الفکرهای امروز جدیت می کنند حقأق قرآن را به نحوی بیان کـنـند که با کلیه مذاهب و آیینها وفق دهد و دیانت یا اسلام, به مـذهب خاص منحصر نشود. اسلام را مذهبی بی رنگ می دانند, نه شیعه و نـه سـنـی, نه شیخی و نه صوفی و… این اساس, مدتی است که در ایـران نیز ترویج می شود هر روز یک ناپخته و خامی مقهور شهوت و دوسـتـدار جـاه و ریـاست, به این امر قیام می کند, نه فقط جهان شیعه بلکه عامه (اهل سنت) نیز دچار این محذور شده اند.)(. (کـتاب نقد), شماره ۹/۴ ـ ۱۰, به نقل از: (بیان الفرقان فی نبوه القرآن), حاج شیخ مجتبی قزوینی خراسانی۲/ ـ ۳٫)

شـیـخ مـجتبی قزوینی, به روشنی یادآور می شود: این گونه اندیشه هـا, بـیـرونـی اند. هدف از نشر و رواج آنها, تنها از بین بردن مـذهـب نـیـست, بلکه بر آنند این نکته را در ذهنها و اندیشه ها وارد سـازنـد کـه دین یکی است و آن هم, با همه آیینها و دینها, سازگاری دارد.

او, با اشاره به تلاش یکی از همین به اصطلاح روشنفکران آن روز در نشر اندیشه پلورالیستی و شبهه آفرینی وی, می نویسد:

(مـنـظور کیوان قزوینی هم از نوشتجاتش همین است… وی می گوید:

از زرتـشت ـ پس از این که کارش بالا گرفت ـ پرسیدند چه دستور می دهـی[ شریعت تو چیست]؟ و او گفت: دستور من این است که: هر دینی داریـد[ با هر عقاید و شریعت و اخلاق] بر همان دین بمانید و خدا را بـه هـمان روش پرستش کنید; زیرا خدا پرستیده می شود و به هر طـریـقـی گـرچـه سـتاره پرستی[ و بت پرستی و] …چه با ناقوس و چه…)(همان.)

امـروز نـیز, همین اندیشه ها به عنوان پلورالیزم دینی که البته انـگیزه های سیاسی و استعماری در ورای آنها وجود دارد, در میان نـسـل جـوان, رواج داده مـی شـود کـه روشنفکران غرب زده بر این پـنـدارنـد: دیـنـها, همه, بر حق هستند و اعتقاد به هر دینی از ادیان, برای سعادت و رستگاری کافی است.

بـی گـمان پلورالیزم به معنای تکثرگرایی و فراوانی ادیان حق به هـیـچ روی نمی تواند مورد تایید اسلام باشد; زیرا چنانکه بسیاری بـر این نکته تاکید کرده اند: دین حق همواره یکی بیش نمی تواند باشد.

شـهـیـد مـرتضی مطهری با اشاره به این که چنین اندیشه و نگرشی, ریـشـه در غـرب دارد و در بـیـن روشـنفکران رواج یافته است, می نویسد:

(ایـن انـدیشه که میان برخی از مدعیان روشنفکری اخیرا رایج شده اسـت که می گویند: همه ادیان آسمانی از لحاظ اعتبار در همه وقت یکسانند, اندیشه نادرستی است.

الـبـتـه صـحـیـح است که میان پیامبران خدا اختلاف و نزاعی وجود نـدارد, پـیـامـبـران خدا همگی به سوی یک هدف و یک خدا دعوت می کـنـنـد. آنـان نـیـامده اند که در میان بشر فرقه ها و گروههای مـتـناقضی بوجود آورند, ولی این سخن به این معنی نیست که در هر زمـانـی چـنـدین دین حق وجود دارد و طبعا انسان می تواند در هر زمانی هر دینی را که می خواهد بپذیرد.

بـر عـکس معنای این سخن این است که انسان باید همه پیامبران را قـبول داشته باشد و بداند که پیامبران سابق مبشر پیامبران لاحق, خـصـوصا خاتم و افضلشان بوده اند و پیامبران لاحق مصدق پیامبران سابق بوده اند.

پـس لازمـه ایمان به همه پیامبران این است که در هر زمانی تسلیم شـریـعـت همان پیامبری باشیم که دوره ختمیه به آخرین دستورهایی کـه از جـانـب خدا به وسیله آخرین پیامبر رسیده است عمل کنیم و ایـن لازمـه اسـلام یـعـنی تسلیم شدن به خدا و پذیرفتن رسالت های فرستادگان اوست.)((عدل الهی،مرتضی مطهری،ص۲۹۷/.)

انحصارگرایی دینی
به دو دسته الف) انحصارگرایی صدق؛ ب) انحصارگرایی نجات، انشعاب می یابد؛ « انحصار صدق »، تنها به حقانیّت انحصاری یک دین فتوا می دهد و سایر ادیان را باطل محض می پندارد و « انحصار نجات » نیز تنها به سعادت و نجات متدیّنان به دین حق حکم می راند و سایر متدیّنان به ادیان دیگر را از قلمرو نجات و رستگاری خارج سازد.(همان )
انحصارگرایی دینی به معنای منحصر کردن حق و رستگاری در دینی خاص است. پیروان این نظریه، حقانیت مطلق دینی را منحصر به دین خود ساخته و معتقدند که صرفاً پیروان یک دین خاص از رستگاری و کمال یا هر چیز دیگری که غایت دین است، برخوردار خواهند بود.((پیترسون و دیگران، ۱۳۷۹: ۴۰۲).
طبق این نظریه همواره فقط یک دین وجود دارد که می تواند عهده دار هدایت انسان باشد. بنابراین یک راه مستقیم وجود دارد وهر راه دیگری بیش و کم از حالت اعتدال خارج است. حصرگرایی نگرش غالب در میان پیروان هر دینی است و شاید در طول تاریخ دراز آهنگ مسیحیت تا قرن بیستم کمتر کسی را می توان یافت که سخن از کثرت گرایی به میان آورده باشد. اصحاب کلیسا به استناد این سخن منسوب به عیسی که من راه و راستی و حیات هستم. هیچ کس نزد خدا جز به وسیله من نمی آید همواره از انحصار دین نجات بخش و معتبر در مسیحیت دفاع می کردند و هنوز هم دیدگاه رایج درعالم مسیحیت همین است. در میان مسلمانان نیز اعتقاد جازم وجود داردکه راه هدایت همواره واحد است، به طوری که مسلمانان هر روز بارها از خداوند می خواهند که آنها رابه آن راه مستقیم-نه راه هـای مـسـتـقیم – هدایت کند،
در

جان هیک در این باره می گوید
در دین اسلا‌م نیز این اعتقاد راسخ وجود دارد که
حضرت محمد
خاتم پیامبران الهی می باشد و نیز اینکه خداوند از طریق قرآن دین حقیقی رابرای انسان ها نازل کرده است، به نحوی که این دین همه پیام های وحیانی پیش از خود را در بر می گیرد و کامل می نماید … بار دیگر می بینیم که چنین اعتقاد راسخی طبعا ترغیب کننده مردم به پذیرش کامل پلورالیسم (کثرت گرایی) نیست.

ادعای حصرگرایان دینی دوچیز است:

۱-روند ادیان روندی است تدریجی وتکاملی و ادیان متناسب با نیاز بشر و شرایط زمانی ومخاطب،تغییر یافته و کاملتر شده اند.
۲-به همین جهت،دین کامل در هر زمان یکی بیشتر نیست وفقط هم همان دین قابل پذیرش است.
حصرگرایان سه دلیل برای اثبات ادعای خویش آورده اند:
-دلیل عقلی
-دلیل تاریخی
-دلیل محتوایی
دلیل عقلی و یا بررسی چگونگی رابطه ادیان با یکدیگر
اگر ادیان را با هم مقایسه کنیم سه نوع رابطه از نظر عقلی بین ادیان قابل فرض و تصور است:
ا-همه ادیان مانند هم بوده وهیچ تفاوتی از نظر کمی و کیفی بین ادیان مختلف نیست.
ب-روند ادیان رو به نقص است وادیان جدید نسبت به دین قبلی ناقصتر شده اند.
ج-روند ادیان به سمت تکامل است و ادیان جدید نسبت به ادیان گذشته کاملتر شده اند.
فرض اول دو ایراد دارد.هم بر خلاف واقعیت است(با نگاهی سطحی نیز میتوان دریافت که ادیان با هم تفاوت بسیار دارند) و هم اینکه در اینصورت نیازی به دین و پیامبر جدید نبود.
ایراد فرض دوم این است که با حکمت الهی سازگاری ندارد که دین ناقصتر بفرستد و از دین کامل صرف نظر شود.
با توجه به آنچه گفته شد عقل انسان دو نتیجه میگیرد:
اولا صحیحترین نظر فرض سوم است.یعنی ادیان به مرور کاملتر شده اند.و دوم اینکه باید در هر زمان کاملترین شکل دین را پذیرفت و پذیرش ادیان قبلی و ناقصتر دین برخلاف عقل میباشد.
دلیل تاریخی یا بررسی زندگانی پیامبران الهی وشیوه دعوت آنان
اگر زندگی پیامبران دارای کتاب آسمانی را مورد بررسی قرار دهیم مشاهده میکنیم که آنان همواره انسانها را به یک دین-یعنی دین خودشان-دعوت کرده اند و هیچ پیامبری مردم را به ادیان مختلف دعوت نکرده است.این شیوه پیامبران الهی نیز دلیل دیگری بر این است که دین کامل و مورد قبول در هر زمان یکی بیشتر نیست.
دلیل محتوایی و یا بررسی کتابهای آسمانی
در انجیل متی از قول حضرت عیسی چنین آورده شده است:
گمان مبرید که آمده ام تا تورات یا صحف انبیا را باطل سازم.نیامده ام تا باطل نمایم بلکه تا تمام کنم.
همچنین در قرآن سوره آل عمران آیه۸۵ آمده است:
و من یبتغ غیر الاسلام دینا فلن یقبل منه و هو فی الآخره من الخاسرین
هر کس جز اسلام دینی انتخاب کند،هرگز از او پذیرفته نیست وچنین شخصی در قیامت از زیانکاران خواهد بود.
اسلام در این ایه را دو جور میتوان معنا کرد:به معنای لغوی و به معنای اصطلاحی.
تفاوت آنها این است که اسلام به معنای لغوی یعنی تسلیم شدن در برابر خداوند که در این صورت شامل همه ادیان الهی خواهد بود. اما اسلام به معنای اصطلاحی یعنی دین پیامبر اسلام وقرآن.که در این صورت فقط دین اسلام را شامل خواهد شد و سایر ادیان را دربر نمیگیرد.
البته لازم به تذکر است که اسلام در این آیه را چه به معنای لغوی بگیریم و چه به معنای اصطلاحی،تفاوتی در مغهوم آیه ایجاد نخواهد شد زیرا لازمه مطیع و تسلیم بودن در برابر دستورات خداوند آن است که مطیع آخرین دستور خداوند باشیم وآخرین دستور خداوند دین اسلام و قران است.یعنی یا باید قرآن را به عنوان کلام خداوند نپذیریم وآن را تکذیب کنیم ویا اگر دین اسلام و قرآن را نمیپذیریم به دروغ ادعای مطیع بودن وتسلیم دستورات خداوند بودن را داریم
تبیین نظریه انحصار گرایی دینی در کلام مسیحی
انحصار گرایان معتقدند رستگاری ، کمال یا هر چیز دیگری که هدف نهایی دین تلقی می شود، منحصرا در یک دین خاص وجود دارد، یا از رهگذر یک دین خاص به دست می آید. ادیان دیگر نیز حامل حقایقی هستند، اما منحصرا یک دین حق وجود دارد که راه رستگاری و رهایی را پیش روی ما می نهد: بدین ترتیب پیروان سایر ادیان ، حتی اگر دیندارانی اصیل و به لحاظ اخلاقی درستکار باشند، نمی توانند از طریق دین خود رستگار شوند، بلکه برای نجات این گونه افراد باید یگانه راه رستگاری را به ایشان نمایاند.
مهم ترین دلیل اقامه شده بر این نظریه ، این است که رستگاری صرفا در گرو لطف و عنایت الهی است و تلاش انسان برای رستگاری ، محکوم به شکست است . لذا لازمه رستگاری آن است که پی ببریم نیروی رستگاری بخش الهی در کجا جلوه گر است ، هر گاه بدین مطلب واقف شدیم حماقت آمیز خواهد بود که برای رستگاری به جایی دیگر برویم .

رویکرد « انحصارگرایی »، نجات و آزادی انسانی را منحصر به یک سنّت دینی خاص مرتبط می سازد، به نحوی که این مسئله از جمله عقاید دینی و مباحث ایمانی آنان است که نجات، منحصر به همین یک گروه خاص بوده و بقیه ابنای بشر یا از معرکه بیرون می مانند و یا این که به صراحت از قلمرو نجات و رستگاری مستثنا می شوند. شاید پراحساس و تأثیر بخش ترین بیان چنین اعتقادی را در این اعتقاد جزمی کاتولیک می بینیم که می گوید: « در بیرون از قلمرو کلیسا، نجات و رستگاری وجود ندارد. » و درکنار آن هم، تحرّک میسیونری قرن نوزدهم پروتستان که می گفت: « بیرون از مسیحیّت هیچ نجاتی متصوّر نیست ».(جان هیک، مباحث پلورالیسم دینی، عبدالرحیم گواهی، مؤسسه فرهنگی انتشاراتی تبیان، تهران ۱۳۷۸ ش، ص ۶۴، ۶۵٫)
؛به تعبیر دیگر: انحصارگرایان معتقدند که رستگاری، رهایی، کمال و یا هر چیز دیگر که هدف نهایی دین تلقّی می شود، منحصراً در یک دین خاص وجود دارد، یا از طریق یک دین خاص به دست می آید؛ منحصراً یک دین حق وجود دارد که تنها راه رستگاری و رهایی را پیش روی ما می نهد.
انحصارگرایی در اسلام

در اسلام نیز آیاتی از قرآن بیان می‌کنند که تنها دین حق اسلام است.
بنابراین انحصارگرایی یک پدیده صرفا مسیحی نیست.

از آیات و روایات فراوانی استفاده می‌گردد که تنها یک صراط مستقیم وجود دارد که ضامن سعادت و رستگاری بشر است.
و آیات فراوانی بر بطلان و ضلالت راه‌های مقابل این صراط دلالت دارند.،

بنابراین در زمان حاضر اسلام محمدی است که تنها دین الهی محسوب می‌شود
چنانکه قرآن انسانها را به اتحاد در ایمان دعوت میکند
وشریعت اسلام را مکمل همه ادیان گذشته میداند.
همچنین در بسیاری از آیات معیار سعادت را ایمان و عمل صالح
و امتیازات دینی و اجتماعی یا نژادی و… را باطل میداند.

نجات و رستگاری
مفاهیمی دینی اند با رنگ و بویی کلامی. در برابر آن ها واژه «سعادت» که تقریبا همان بار معنایی را به دوش می کشد، بیشتر صبغه ای فلسفی دارد ( فصلنامه اندیشه دینی , کربلایی، علی ۱۳۹۷).اهمیت این موضوعات سبب گردیده در طول تاریخ ادیان، سمت و سوی بحث های متکلمان و فیلسوفان عمدتا در جهت بیان زوایای این مفاهیم شکل گیرد. سه تفسیر رایج و متفاوت، در مورد نجات و «رستگاری» انسان ها در بستر الهیات مسیحی گزارش شده است که آن ها را با عناوین انحصار گرایی دینی شمول گرایی دینی و پلورالیسم دینی بیان کردیم.
مفاد کثرت گرایی دینی ترسیم هندسه «نجات» و «حقانیت» در بین ادیان مختلف است. مهم ترین نظریه هایی که در باب تنوع ادیان (به لحاظ نجات بخشی یا حقانیت) مطرح گردیده، سه نظریه است: کثرت گرایی دینی حقیقت شناختی کثرت گرایی دینی معرفت شناختی کثرت گرایی دینی نجات بخشی. قسم اخیر به کثرت گرایی دینی نجات بخش هنجاری و غیر هنجاری قابل تقسیم است
در پاسخ به این سؤال که چه کسانی اهل نجاتند و اجازه ورود به بهشت را دارند سه دیدگاه متفاوت در دنیای مسیحیت مطرح است. بسیاری از مسیحیان از جمله کارل بارت (۱۹۶۸- ۱۸۸۶ م) متأله پروتستان به انحصار گرایی مسیحی گرایش دارد. متألهانی هم چون کار رانر (۱۹۸۴- ۱۹۰۴ م) شمول گرایی دینی را پذیرفته اند و فیلسوفان دین مانند جان هیک (۱۹۲۲ م) پلورالیسم دینی نجات بخش را تقویت نمود. مدعای انحصار گرایی مسیحیت، یعنی تجلی میثاقی منحصر به فرد خداوند در عیسی و فدیه حضرت مسیح (ع) که هدیه تنها مبتنی بر آموزه های دینی مسیحیت است که دارای صبغه ای کلامی اند و تا پیش فرض های الهیاتی آن ثابت نگردد، کارآمد نیست. این دیدگاه بیشتر به یک پیشنهاد اخلاقی شبیه است تا نظریه ای کلامی به علاوه این دیدگاه گرفتار پارادوکس نجات بخشی را آفریده و پدر آسمانی نجات و رستگاری همه آنان را خواستار است، هم چنین ادعا کثرت گرایی دینی نجات بخش جان هیک مطرح است. او معیار و ملاک نجات و رستگاری انسان را «تحول از خود محوری به حقیقت غایی محوری و خدا محوری» می داند. این دیدگاه متضمن نوعی شکایت افراطی در مسأله نجات بخشی است و منشأ آن نیز خلط بین ملاحظات اخلاقی و ملاحظات معرفت شناختی است. به علاوه کثرت گرایی نجات بخش جان هیک مفهومی بسیار عام و پر ابهام است. به نظر می رسد هر دو نگرش در دنیای مسیحیت در باب «نجات» از نوعی نابهنجاری تفریطی و افراطی به شدت رنج می برند.
نجات
دهخدا در لغت نامه «نجات» را به رهایی، آزادی، رستگاری و نجاح معنا می کند (۱۵، ص: ۲۲۳۴۱). لغت شناسان عرب نیز «نجات» را به معنای خلاصی و رهایی معنا کرده اند.
مسأله نجات: حاکی از تمایل آدمیان است به رهایی از آن چه مشهود است و مطلوب نیست (مرارت ها، تلخ کامی ها و ناکامی ها موجود. و رسیدن به آن چه مقصود است و موجود نیست خلاصی از رنج های سرشتی حیات این جهانی) به عنوان مهم ترین هدف ادیان مطرح است.
.رستگاری
واژه «رستگاری» را به آزادی و رهایی و نجات یافتن معنا کرده اند. این کلمه معادل کلمه «فلاح» در عربی است. در فرهنگ نامه های لغت عربی فلاح را به معنای فوز و بقای در نعمت و خوبی معنا کرده اند. «قیل لاهل الجنه مفلحون، لفوزهم ببقاء الابد»
در تحلیل واژۀ «فلاح» آمده است: معنای اصلی ریشه «فلح» عبارت است از «نجات از شرور و ادراک خیر و صلاح» و فوز عبارت است از دستیابی به خیر و نعمت و نجات که مرتبۀ بعد از «فلاح» است و از آثار فلاح «بقای در خیر (فوز)» می باشدبا توجه به معنای لغوی «فلاح» که معادل عربی کلمه «رستگاری» است. مراد از رستگاری در ادیان، دستیابی به خیر و بقای همیشگی در نعمت و خوبی است که معمولا در آخرت حاصل می شود.
مفهوم «رستگاری» و «فلاح» گویای میل فطری انسان ها برای رسیدن به وضعیتی که مالامال از نشاط و ابتهاج و عاری از هر گونه ناکامی و رنج است- که دارای چند ویژگی است، بقایی که فنا، غنایی که فقر، عزتی که ذلت و علمی که جهل ندارد- و مفهوم سعادت و «نجات» توصیف گر وضعیتی آرمانی است که با تحقق آن مرارت ها و تلخی های زندگی رخت بربسته و جهانی خرسند کننده و مقبول فراهم آید.
.ایمان
در لغت عرب ایمان از «امن» گرفته شده و به معنای «تصدیق» یعنی آرامش و اعتقاد قلبی و اطمینان است در مورد معنای اصطلاحی ایمان میان متکلمان و فیلسوفان مسلمان و مسیحی اختلافات جدی وجود دارد. جمهور اشاعرۀ ایمان را تصدیق به قلب می دانند ، خواجه طوسی در متن تجرید الاعتقاد و علامه حلی در شرح، ایمان را مرکب از تصدیق به قلب و اقرار به لسان می دانند.علامه طباطبایی، ایمان را استقرار اعتقاد در قلب ذکر می کند. اقرار زبانی آشکار کننده اعتقاد قلبی و اعمال صالحه از ثمرات ایمان واقعی است، نه داخل در حقیقت ایمان. بنابراین ایمانی که با این دو همراه نباشد در واقع ایمان واقعی نیست بنابراین حقیقت ایمان همان تسلیم قلبی همراه با اطمینان خاطر است.
.عمل صالح
عمل صالح آن چنان مفهوم وسیع و گسترده ای دارد که تمام فعالیت های مثبت و مفید و سازنده را در همۀ زمینه های علمی، فرهنگی، اقتصادی، سیاسی و نظامی شامل می شود. البته هر عمل دو بعد دارد. یکی شعاع عمل مفید یا مضر (حسن و قبح فعلی) که در خارج و در اجتماع بشری ظهور و اثر دارد. دوم شعاع انتساب عمل به شخص فاعل (حسن و قبح فاعلی) که به انگیزه های نفسانی و روحی که موجب آن عمل شده است، بستگی دارد. اعمال بشر از نظر شعاع اثر سودمند یا زیان بار در دفتر تاریخ ثبت می شود و تاریخ در مورد آن قضاوت می کند ولی از نظر شعاع انتساب با روح بشر، تنها در دفاتر علوی و ملکوتی ثبت می شود. او مورد ارزیابی قرار می گیرد بنابراین باید بین عمل حسن و عمل صالح فرق گذاشت. عمل حسن، عملی است که تنها حسن فعلی دارد و اما عمل «صالح» هم حسن فعلی و هم حسن فاعلی دارد. از منظر دینی، مفید بودن عمل کافی نیست تا این که عمل را صالح کند بلکه انگیزه تقرب به خدا و ایمان به او نیز شرط لازم آن است.

در پاسخ به این سؤال که چه کسانی اهل نجاتند و اجازه ورود به بهشت را دارند سه دیدگاه متفاوت در دنیای مسیحیت مطرح است. بسیاری از مسیحیان از جمله کارل بارت (۱۹۶۸- ۱۸۸۶ م) متأله پروتستان به انحصار گرایی مسیحی گرایش دارد. متألهانی هم چون کار رانر (۱۹۸۴- ۱۹۰۴ م) شمول گرایی دینی را پذیرفته اند و فیلسوفان دین مانند جان هیک (۱۹۲۲ م) پلورالیسم دینی نجات بخش را تقویت نمود. مدعای انحصار گرایی مسیحیت، یعنی تجلی میثاقی منحصر به فرد خداوند در عیسی و فدیه حضرت مسیح (ع) که هدیه تنها مبتنی بر آموزه های دینی مسیحیت است که دارای صبغه ای کلامی اند و تا پیش فرض های الهیاتی آن ثابت نگردد، کارآمد نیست. این دیدگاه بیشتر به یک پیشنهاد اخلاقی شبیه است تا نظریه ای کلامی به علاوه این دیدگاه گرفتار پارادوکس نجات بخشی را آفریده و پدر آسمانی نجات و رستگاری همه آنان را خواستار است، هم چنین ادعا کثرت گرایی دینی نجات بخش جان هیک مطرح است. او معیار و ملاک نجات و رستگاری انسان را «تحول از خود محوری به حقیقت غایی محوری و خدا محوری» می داند. این دیدگاه متضمن نوعی شکایت افراطی در مسأله نجات بخشی است و منشأ آن نیز خلط بین ملاحظات اخلاقی و ملاحظات معرفت شناختی است. به علاوه کثرت گرایی نجات بخش جان هیک مفهومی بسیار عام و پر ابهام است. به نظر می رسد هر دو نگرش در دنیای مسیحیت در باب «نجات» از نوعی نابهنجاری تفریطی و افراطی به شدت رنج می برند.
شکل گیری هندسه نجات در اسلام بر پایه هایی استوار است که به مهم ترین آن ها اشاره می کنیم.
۱- اسلام بر ایمان به خدا، آخرت و عمل صالح برای تحصیل نجات تأکید دارد.
۲- حقیقت ایمان، تسلیم دل و جان در برابر خداوند است.
۳- عمل علاوه بر حسن فعلی باید دارای حسن فاعلی نیز باشد (به انگیزه تقرب به خدا انجام شود).
۴- در اسلام بین جهل قصوری و جهل تقصیری و کفر از عناد و لجاجت و عدم آگاهی و غفلت فرق اساسی وجود دارد.
۵- ایمان دارای لوازمی مانند، اعتقاد به خدا و آخرت و پذیرش نبوت تمام انبیای الهی است (به عنوان حداقل های لازم برای نجات).
۶- ایمان همانند «سعادت» و «رستگاری» مقوله ای ذو مراتب است بنابراین همان گونه که افراد انسان در یک درجه از ایمان نیستند به لحاظ برخورداری از نجات نیز دارای مراتب مختلفند.
۷- بین خلود در آتش با عدم دخول در آتش فرق است. از این رو مؤمن فاسق (گناهکار) ممکن است وارد آتش شود اما سرانجام نجام می یابد اما کافر فاسق ممکن است مخلد در آتش باشد.
۸- خلاصه دیدگاه علامه طباطبایی و استاد مطهری در مورد نجات پیروان ادیان را به صورت زیر می توان بیان کرد.
۱- عالمان لجوج و با عناد: که مصداق «و حجدوا بها و استیقنتها انفسهم ظلما و علوا» (نمل/۱۴) هستند، اینان اهل نجات نمی باشند.
۲- منافقان: آنان نیز اهل نجات نیستند قرآن می فرماید: «انّ المنافقین فی الدرک الاسفل من النّار» (نساء/ ۱۴۵)
۳- موحدان
الف: ایمان منهای عمل صالح: نماینده این تفکر در دنیای اسلام فرقه مرجئه است به نظر می رسد ایمان شرط لازم برای نجات باشد اما شرط کافی نیست.
ب: کسانی که به خدا و آخرت ایمان دارند و دارای عمل صالح می باشند. اینان اهل نجات و رستگاری هستند. چه مسلمان و یا از پیروان ادیان دیگر باشند.
ج: کسانی که حداقل های ایمان را ندارند (مثلا به همه انبیا ایمان ندارند) ولی دارای عمل صالح هستند
الف- اگر از جهل قصوری باشد اهل نجات است.
ب: اگر از جهل تقصیری باشد اهل نجات نیست.
۴- غیر موحدان
الف: دارای جهل قصوری اند: اینان مستضعفین فکری اند. با توجه به این که تقابل ایمان و کفر، تقابل تضاد است نه تناقض، آن ها نه مؤمن اند و نه کافر و به دلیل این که حجت الهی برای آن ها تمام نشده است. منتظر امر الهی هستند. (مرجون لامر الله). و آیات ۹۸ و ۹۹ سوره نساء نیز شامل حال آنان خواهد شد.
ب: جهل تقصیری
الف: عمل صالح دارد: ممکن است حسنات کافران در قالب نعم دنیوی یا دفع بلایا و یا حتی نجات از بعضی از مراتب عذاب اخروی تجلی یابد اما هرگز رستگار نمی شوند.
ب: عمل صالح ندارد: مسلما نه اهل نجات و نه اهل رستگاری است.(مسأله رستگاری و نجات پیروان ادیان از دیدگاه جان هیک، علامه طباطبایی و استاد مطهری ).
.کثرت گرایی دینی نجات بخش
کثرت گرایی دینی نجات بخش، عقیده ای در باب نجات است که با دو تقریر سابق مسیحیان درباره موضوع نجات که هیک آن ها را انحصار گرایی و شمول گرایی دینی می نامد، در تقابل است. به عبارت ساده تر مسأله بر سر این است که چه کسی اجازه ورود به بهشت را دارد. پاسخ انحصار گرایان مسیحی این است که تنها یک راه برای نجات وجود دارد و آن نیز تبعیت از سنت مسیحیت است. شمول گرایان درهای بهشت را اندکی بیشتر باز می کنند تا مسیحیان افتخاری نیز که در برخی از سنت های دینی غیر مسیحی مشارکت دارند،- ولی بنابر معیارهای مسیحیت می توان گفت که دارای زندگانی صادقانه و اخلاق نیک هستند،- وارد بهشت شوند. (یعنی کسانی که کارل رانر آن ها را «مسیحیان گمنام» می نامد) افراطی تر از شمول گرایی، کثرت گرایی دینی هیک است که ورود به بهشت را بدون توجه به نژاد و رنگ، اعتقاد تقریبا برای هر کسی مجاز می داند به شرطی که آن شخص از درون یک سنت دینی از «خود محوری» به «حقیقت محوری و خدا محوری» متحول گردد:. هیک حتی کمونیسم را برای فراهم کردن راه نجات برای برخی از مردم مجاز می داند. هر سه دیدگاهی که مربوط به نجات ارایه شد همگی مربوط به الهیات مسیحی هستند. هیک خود کثرت گرایی دینی را به عنوان یک «نظریه مسیحی»معرفی کرده که با شمول گرایی آغاز شده ولی نتایج فراتر را نیز می پذیرد.
.کثرت گرایی دینی نجات بخش هنجاری
همان گونه که نظریه انحصار گرایی مسیحی در باب نجات و رستگاری دیدگاهی تنگ نظرانه و تفریطی است. دیدگاه نجات بخش جان هیک نیز متضمن نوعی شکاکیت افراطی در مسأله نجات بخشی است. منشأ این نگرش نیز خلط بین ملاحظات اخلاقی و ملاحظات معرفت شناختی می باشد. افزون بر این کثرت گرایی نجات بخش جان هیک مفهومی بسیار عام و پر ابهام است که آن را به سوی نوعی نابهنجاری نجات بخشی سوق می دهد. با توجه به تفریط و افراط در این دو دیدگاه می توان هندسه نجات را بر پایه های معقول و منطقی استوار ساخت که از مشکلات آن دو نظریه نیز در امان باشد. مهم ترین پایه های هندسه نجات پیروان ادیان در کثرت گرایی دینی نجات بخش هنجاری عبارتند از، ایمان به خدا، آخرت، انبیای الهی و عمل صالح ،حسن فعلی و فاعلی
نقد و بررسی کثرت گرایی نجات بخش جان هیک
مهم ترین مبانی معرفت شناختی پلورالیسم دینی، ارمغان نوین کانت یعنی تفکیک نومن از فنومن و ایجاد شکاف عمیق میان معرفت و واقعیت و عالم نمودها از عالم بودها یا اشیای فی نفسه و پدیدارها است که به تفکیک دین از معرفت دینی و نفی معیار تشخیص صحت و سقم گزاره های دینی نیز انجامیده است. نسبیت حقیقت دین از منظر هیک نیز متأثر از فلسفۀ معرفت شناختی کانت است.- که او خود این فلسفه را گاهی کانتی و گاهی نوکانتی می خواند- کانت مدعی بود که واقعیت یا شی فی نفسه (نومن) هیچ گاه آن چنان که هست شناخته نمی شود. بلکه ما اشیا را همواره در قالب فرهنگ و مفاهیم و مقولات ذهنی خود (فنومن) ادراک می کنیم. همین نکته در حقیقت یا واقعیت آلوهی هم صادق است. در این مورد هیک می گوید: جریان های مختلف تجربه دینی آگاهی مختلف ما از یک واقعیت نامحدود متعالی هستند که به صورت های کاملا متفاوت توسط اذهان بشری [از پس پرده ذهن] ارادک گردیده و از تواریخ مختلف فرهنگی تأثیر پذیرفته و بر آن ها تأثیر گذارده است ما هرگز هستی راستین را فی نفسه درک و تجربه نمی کنیم. بلکه همواره در هیأتی که به نحوی متناهی و نارسا و بی شک تحریف شده به اندیشه جوامع دینی مختلف انسانی درآمده، درک و تجربه می کنیم همانند داستان باستانی فیل و نابینایان که یکی از آنان خرطوم فیل را لمس می کند و آن را ماری بزرگ می دانست و دیگری پای او را لمس می کند فیل را شبیه به درختی می دانست و… نظیر این داستان، ادیان مختلف نیز بر همین منوال است. هر یک از آن ها «هستی مطلق» را به وفق تجربه و درک ناقص خود شناسایی می کند هیک می گوید: البته همه آن ها درست می گفتند، اما هر کدام صرفا به یک جنبه از کل واقعیت اشاره می کردند و مقصد خود را در قالب تمثیل های بسیار ناقص بیان می کردند از این رو او بر این باور است که حق و حقانیت مشترک بین همه ادیان است و دین حق مطلق خاص وجود ندارد، بلکه تمام ادیان بهره ای از حقیقت را دارند تا بتوانند سبب نجات، رستگاری و کمال و تعالی پیروان خود باشند.
هر چند گسترش اندیشه های جان هیک و سایر کثرت گرایان در تعدیل نظریه انحصار گرایانه نجات بخش مسیحی تأثیر به سزایی داشت، و در سایه همین تلاش ها بود که شورای دوم واتیکان کلیسای کاتولیک رومی (۱۹۶۳- ۱۹۶۵) اعلام نمود کسانی که به رغم میل خود هنوز نسبت به انجیل مسیح و کلیسای او جاهل هستند، اما با وجود این با اخلاص در طلب خداوند می باشند و با استعانت از لطف الهی می کوشند که بر طبق اراده او آن گونه که از طریق ندای وجدانشان آن را می شناسند، عمل کنند، این کسان می توانند به سعادت ابدی [نجات] نایل شوند. اما نظریه کثرت گرایانه دینی نجات بخش جان هیک نیز از مشکلاتی چند رنج می برد که بعضی جنبه نجات بخشی دارد که به اختصار تعدادی از آن ها را بیان می کنیم. البته کثرت گرایی معرفت شناختی مبنای کثرت گرایی نجات بخشی است.
اگر چه کثرت گرایی دینی نجات بخشی دیدگاهی جذّاب و سازگار با سعه صدر است اما این جذابیت نباید سبب خلط بین ملاحظات اخلاقی و ملاحظات معرفت شناختی گردد. زیرا این خلط به شکاکیت و نسبی انگاری معرفت شناسانه در حوزه مسایل دین می انجامد و این امر هزینۀ سنگینی را به دین و متدینان تحمیل می کند. زیرا بر اساس پذیرش پلورالیسم دینی:
الف- آموزه های ادیان ارزش ذاتی نداشته و نباید مورد تأکید دین داران قرار گیرد. همان گونه که تثلیث مسیحی (خداوند در خارج در سه شخصیت تجلی یافته) صحیح است. توحید مسلمان (در خارج یک خدا بیشتر وجود ندارد) نیز باید صحیح باشد.
ب- آموزه های دینی مانند آموزه های علمی صدق و کذب بردار نباشند، فقط ارزش تحول آفرینی را دارا باشند، اگر چه در واقع هم کاذب باشند.
ج- اعتقاد به چنین دیدگاهی به نسبیت در فهم، حقیقت، معرفت و دین می انجامد و از آن جا که برخی از این حقایق نقیضین هستند، این دیدگاه گرفتار اجتماع نقیضین خواهد شد. زیرا قبول چنین دیدگاهی متضمن نوعی شکاکیت افراطی در مورد شناخت خداوند است که مورد پذیرش ادیان نیست.
د- شما هیچ متدینی را پیدا نمی کنید که بر این باور باشد که آموزه های دینی اش ارزش واقعی ندارد و از طرف دیگر تمام آموزه های ادیان هر چند کاملا مخالف هم باشند، نمی تواند درست بوده و ایجاد تحول آفرینی مثبت در زندگی انسان ها نماید و سبب نجات و رستگاری پیروان شان شود. در این مورد گفته شده: توجه کنیم جهانی که آموزه های تمام ادیان به طور هم زمان در آن درست باشد. از نظر یک فیلسوف «دیوانه خانه ای جهانی» نامیده می شود.
ه- طرفداران پلورالیسم دینی مثال مولوی در مورد فیل شناسی کوران (فیل در تاریک خانه) را بیان می کنند. که این، توصیف تمام حقیقت نیست اما باطل نیز نمی باشد. آنان انسان ها را مانند آن نابینایانی بیان می کند که توصیف شان از فیل حقیقت نهایی در ادیان مختلف صورت محدود پیدا کرده است.
ولی به نظر می رسد نتیجه ای که مولوی از داستان فیل در تاریک خانه گرفته است مخالف پلورالیسم دینی است. مولانا می گوید: اگر در خداشناسی، از راه و ابزار درست استفاده شود، اختلاف از میان رفته و همگان حقیقت واحد را آن گونه که درک آن برای بشر میسر است، فهم خواهند کرد. حال اگر بگویی بشر در تاریک خانه حواس جای دارد و او را از چنین تنگنای معرفتی گزیر و گریزی نیست، پاسخ این است که به همین جهت باید به هادیان الهی رجوع کرد و از چراغ «خرد» و نور افکن «وحی» هر دو بهره جست تا در دام «تشبیه» یا «تعطیل» نیفتاد، و فلسفۀ نبوت ها از جمله همین ها بوده است).
مولوی می گوید: در کف هر یک اگر شمعی بدی اختلاف از گفتشان بیرون شدی چشم حسّ هم چون کف دستت و بس نیست کف را بر همۀ او دسترس چشم دریا دیگر است و کف دگر کف بهل وز دیدۀ دریا نگر (۳۴، دفتر سوم، ص: ۳۹۵)
۲- دین از منظر کسانی که به بحث در مورد پلورالیسم دینی پرداخته اند، تجربه دینی یعنی تجلی و حضور خداوند در انسان است. تجربه دینی نوعی احساس است که بدون وساطت مفاهیم و احکام و تنها از راه شناخت شخصی به دست می آید. احساس اتکای مطلق و یک پاچه به مبدأ یا قدرتی متمایز از جهان. این تجربه، تجربه ای شهودی است که اعتبارش قایم به خود شخص است. بنابراین نمی توانیم آن را توصیف کنیم این تجربه حسی و عاطفی است نه معرفتی. فردریک شلایرماخر (۱۸۳۴- ۱۷۶۸)، ویلیام جیمز (۱۹۱۰- ۱۸۴۲) و ردلف اتو (۱۹۳۷- ۱۸۶۹) از طرفداران نام آور این دیدگاه اند. جیمز معتقد بود که «احساس منبع ژرف تر دین است و تنسیق های فلسفی و کلامی از [دین] محصولات درجه دوم اند، مانند ترجمه یک متن به زبانی دیگر».
در این نگاه شریعت در مقابل دین است، یعنی می توان دین دار بود اما شریعت مدار نبود، بعضی در مورد این دیدگاه گفته اند: تفاوت گروتستان ها با کاتولیک ها نیز در این است که گروه اول به تجربۀ دینی عنایت بیشتری دارند، ولی گروه دوم روی قانون بودن دین تکیه می کنند. از مجموع این مطالب چنین نتیجه می گیریم که نباید شریعت را در معارضه با ایمان تصور کرد. بلکه باید سعی کرد شریعت را از حالت رسوبی و منجمد شده و به صورت یک نظام حقوقی و اجتماعی و آداب و رسوم درآمده، بیرون آورد و به آن شکل تجلی عملی تجربه دینی و ایمانی داد. در این صورت شریعت عبارت خواهد بود از معیارهای رفتار آدمی که از تجربه دینی سرچشمه می گیرند و همه جوانب زندگی انسان را پوشش می دهند. این دیدگاه در مورد ادیان تمام به نظر نمی رسد زیرا بسیاری از پیروان ادیان «دین» را محدود به تجربه های دینی نمی دانند، بلکه «دین» را مجموعه ای از اعتقادات، احکام، قوانین، اخلاق و آموزه هایی می دانند که از جانب خداوند، و به وسیله انبیا، از طریق وحی برای هدایت بشر و تأمین سعادت دنیا و آخرت انسان ها بیان شده است. افزون بر این التزام به پلورالیسم دینی با التزام به دین خاص جمع نمی شود. در حالی که پیروان یک از ادیان چنین لازمی را قبول ندارند و در نتیجه نجات بخشی که پلورالیسم دینی ارایه می کند مورد پذیرش آنان نیست.
۳- با توجه به این که بسیاری از تعالیم ادیان سابق نسخ شده است، هر چند بپذیریم ادیان در اصل و گوهر با هم مشترکند اما از نظر شریعت با هم تفاوت های دارند. با توجه به نسخ شرایع سابق و تفاوت در احکام شریعت بین آن ها پذیرش نظریه پلورالیسم در بین در بین ادیان مشکل است. و پذیرش نجات بخشی هم زمان آن ها نیز مشکل تر می نماید. زیرا پس از آمدن شریعت جدید به دلیل نسخ شریعت پیشین حقیقت دینی منحصر در پیروی از شریعت جدید است، و الا ضرورتی نبود خداوند شریعتی جدید را بفرستد.
۴- یکی از مشکلاتی که متوجه کثرت گرایی نجات بخش جان هیک می باشد، نابهنجار بودن این نگرش است. زیرا بر اساس تفسیر او حتی ملحدان نیز می توانند از نجات بهره مند شوند. کثرت گرایان شدیدا مایلند که مارکسیسم الحادی و اومانیسم طبیعت گرایانه را در اردوی ادیان وارد کنند و آن ها را به منزلتی مشابه ادیان توحیدی قرار دهند.. اما مسلما این نظریه با نجاتی که در ادیان از آن سخن گفته می شود سازگار نیست. به علاوه این دیدگاه مفهومی عام و پر ابهام است زیرا هیک درصدد به دست دادن معنایی عام برای نجات است که بر اساس آن نجات صرفا تحولی انسانی محسوب می شود و وقوع آن زمانی است که انسان از زندگی خود محورانه به زندگی ای معطوف شود که در آن حقیقت نهایی محور است. صرف نظر از این که حقیقت نهایی را خدا، برهما نیروانا و یا تائو باشد. اگر به نجات از این منظر بنگریم، به نظر می رسد، دیگر جایی برای نقش مخصوص حضرت مسیح (ع) و تجسّد یا فدیه او در نجات انسان ها باقی نماند ولی مطمئنا نجات با این معنا از دید پیروان ادیان مختلف کافی به نظر نمی رسد به علاوه تجربه های دینی تحول آفرین چه از نوع دیداری آن و با حالت های روحانی و معنوی آن اعم از تجلی و حضور خداوند در انسان است. مثلا هندوها و بوداییان در مراتب رفیع تر مراقبه، غنی ترین گزارش ها را از این نوع تجربه ها به دست داده اند. به نظر می رسد با ساختن مفهومی عام، پر ابهام و نابهنجار از نجات نمی توان مسأله نجات در مسیحیت و سایر ادیان را توضیح معقول و منطقی داد. (مسأله رستگاری و نجات پیروان ادیان از دیدگاه جان هیک، علامه طباطبایی و استاد مطهری فصلنامه اندیشه دینی , کربلایی، علی۱۳۹۷/۲/۱۵)

شمول گرایی دینی
شمول گرایی دینی هم به شمول گرایی در بُعد حقّانیّت و شمول گرایی در بُعد نجات منقسم می شود؛ اوّلی به حقانیّت یک دین حکم می کند؛ ولی در عین حال، سایر ادیان را نیز به مقدار نزدیکی با دین حق، بهره مند از حقّانیّت می داند و دوّمی معتقد است که متدیّنان به ادیان دیگر از برکت، رحمت و مغفرت الهی در معرض نجات قرار می گیرند.(Rutledge,Encyclopedia of philosophy, – Religious pluralism General Editor Edward ).
تبیین نظریه شمول گرایی دینی در الهیات مسیحی
شمول‌گرایى بر آن است که یک دین خاص، حق مطلق است، اما برخلاف نظر انحصار گرایان، نجات‌بخشى، منحصر به آن دین حق مطلق نیست، بلکه پیروان سایر ادیان نیز می‌توانند از هدایت عامّ الهی بهره‌مند شوند، به شرطی که به ضوابط مطرح شده در آن دین خاص، گردن بنهند؛ حتّی اگر از آن دین حق، بی اطلاع باشند .(پیترسون و دیگران،:۴۱۴-۴۱۵).
نظریه شمول گرایی دینی را می توان حد وسط دو نظریه پیشین (کثرت گرایی و انحصارگرایی ) دانست . شمول گرایان همانند انحصارگرایان بر این باورند که تنها یک راه برای رستگاری وجود دارد، و این راه فقط در یک دین خاص قابل شناخت است ؛ البته همه می توانند در این راه قدم بگذارند اما تنها به شرطی که به ضوابط مطرح شده در آن دین حق ، گردن بنهند.
از سوی دیگر، شمول گرایان همانند کثرت گرایان معتقدند که خداوند و لطف و عنایت او به انحای گوناگون در ادیان مختلف تجلی یافته است ؛ یعنی هر کسی می تواند رستگار شود، حتی اگر از اصول اعتقادی آن دین حق چیزی نشنیده و بی خبر باشد. بدین ترتیب شمول گرایی از انحصار گرایی فراتر می رود. زیرا به رغم پذیرفتن این مدعای انحصار گرایانه – که یک دین خاص ، حق مطلق است – می پذیرد که پیروان سایر ادیان نیز، به دلیل آنچه در همان دین حق ثابت شده است ، می توانند شاهد سعادت را در آغوش گیرند.(نحصار و شمول گرایی دینی در بوته نقد،علی ربانی گلپایگانی،روزنامه رسالت شماره ۷۰۳۷ .)
شمول گرایی دینی بر این عقیده است که تنها یک دین حاوی حقیقت نهایی است و دیگر ادیان فقط شامل رویکردهایی به آن حقیقت نهایی اند یا تقریب هایی از آن حقیقت هستند؛ این دین، مؤثّرترین راه را به سوی رستگاری ارائه می دهد؛ اما آنهایی که خارج از آن قرار دارند می توانند به طریقی نجات یافته یا رها شوند .(rutledge, Encyclopedia of philosophy,- Religious pluralism.) شمول گرایی می گوید: مغفرت الهی و پذیرش انسان ها با مرگ « تصلیب » عیسی مسیحی ( علیه السَّلام ) ممکن گردیده است؛ اما آثار و منافع این ایثار و از خود گذشتگی، هرگز به کسانی که به طور آشکار نسبت به آن ابراز ایمان می کنند محدود نیست؛ حقوق کفاره مسیح، تمام گناهان بشری را می پوشاند، به گونه ای که اکنون تمام ابنای بشر در معرض لطف و رحمت الهی قرار دارند، هر چند که هرگز نام عیسی مسیح را هم نشنیده باشند و یا این که ندانند چرا وی بر صلیب تپه جلجنه در اورشلیمِ فلسطین جان باخت. پاپ نیز در بیانیه خود به صراحت اعلام داشت که: « گناه انسان – همه انسان ها بدون هیچ ملاحظه و استثنایی – به نحوی متّحد می باشد، حتّی وقتی که خود انسان از این اتحاد بی خبر باشد ».(جان هیک، همان، ص ۶۶، ۶۷٫)
شمول گرایی می گوید: مغفرت الهی و پذیرش انسان ها با مرگ « تصلیب » عیسی مسیحی ( علیه السَّلام ) ممکن گردیده است؛ اما آثار و منافع این ایثار و از خود گذشتگی، هرگز به کسانی که به طور آشکار نسبت به آن ابراز ایمان می کنند محدود نیست؛ حقوق کفاره مسیح، تمام گناهان بشری را می پوشاند، به گونه ای که اکنون تمام ابنای بشر در معرض لطف و رحمت الهی قرار دارند، هر چند که هرگز نام عیسی مسیح را هم نشنیده باشند و یا این که ندانند چرا وی بر صلیب تپه جلجنه در اورشلیمِ فلسطین جان باخت. پاپ نیز در بیانیه خود به صراحت اعلام داشت که: « گناه انسان – همه انسان ها بدون هیچ ملاحظه و استثنایی – به نحوی متّحد می باشد، حتّی وقتی که خود انسان از این اتحاد بی خبر باشد ». (جان هیک، همان، ص ۶۶، ۶۷٫)
بنابراین از یک سو « شمول گرایان »، همانند « انحصارگرایان » بر این باورند که تنها یک راه برای رستگاری وجود دارد و این راه نیز، صرفاً در یک دین خاص قابل شناسایی است؛ البته همه می توانند در این راه قدم بگذارند؛ اما تنها به شرطی که به ضوابط مطرح شده در آن دین حق گردن بنهند یا در طریق رستگاری بخشی که آن دین پیش می نهد سالکان صادقی باشند. از سوی دیگر، « شمول گرایان » همانند « کثرت گرایان » معتقدند که خداوند و لطف و عنایت او به انحای مختلف، در ادیان گوناگون تجلی یافته است، هرکس می تواند رستگار شود، حتّی اگر از اصول اعتقادی آن دین حق، چیزی نشنیده و بی خبر باشد. به این ترتیب، « شمول گرایی » از « انحصارگرایی » فراتر می رود؛ زیرا به رغم پذیرفتن این مدّعای انحصارگرایانه که یک دین خاص، حق مطلق است، می پذیرد که پیروان سایر ادیان نیز – به دلیل آن چه در همان دین حق محقّق شده است – می توانند رستگار شوند.(همان، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص ۴۱۴، ۴۱۵٫).
بنابر آن چه که در تبیین معنای پلورالیسم گذشت، معلوم شد که « پلورالیسم دینی » به معنای رسمیّت شناختن ادیان متکثّر نیست.(عبدالکریم سروش، صراط های مستقیم، نشریه کیان، شماره ۳۶، ص ۶٫) که یک مطلب جامعه شناختی و حقوقی است؛ زیرا « پلورالیسم دینی » یک مسئله معرفت شناختی و کلامی است؛ هم چنین پلورالیسم و دو رویکرد دیگر: « شمول گرایی » و « انحصارگرایی »، در مقام تبیین و علّت یابی کثرت ادیان نیستند که در آن صورت یک مسئله هستی شناختی خواهد بود. بحث تساهل و تسامح و تلرانس نیز ارتباطی با مسئله پلورالیسم ندارد؛ چنان که معنای اصطلاحی کثرت گرایی و پلورالیسم که به مفهوم حق دانستن همه ادیان است، غیر از معنای لغوی پلورالیسم می باشد که به معنای مطلق کثرت، تعدّد و وفور به کار می رود.
برخی از پیروان جان هیک به خطا، میان دو معنای لغوی و اصطلاحی پلورالیسم خلط کرده اند؛ به عنوان نمونه، گفته اند: « اوّلین کسی که بذر پلورالیسم را در جهان کاشت خود خداوند بود که پیامبران مختلف فرستاد و به هرکدام ظهوری داد و هر یک را در جامعه ای مبعوث و مأمور کرد و بر ذهن و زبان هر کدام تفسیری نهاد و چنین بود که کوره پلورالیسم گرم شد »؛(همان، ص ۱۸٫).« هر پیامبری – بالذّات – مردم را به دین خود می خواند و بالعرض کوره پلورالیسم را داغ تر می کند؛ چرا که فرقه ای بر فرقه های موجود می افزاید ». ( همان، ص ۱۶۳٫).
در حالی که اوّلاً: خداوند متعال، ادیان آسمانی را در طول یکدیگر نازل کرد و بحث پلورالیسم دینی در باب حقّانیّت ادیان موجود و عَرضی است؛ ثانیاً: ذات اقدس الله با نزول دینِ بعدی، شریعت سابق را نسخ می کرد؛ زیرا دین لاحق کامل تر از دین سابق بود و اصولاً در بین ادیان آسمانی و الهی، تنها در احکام فرعی و جزئی اختلاف وجود داشت و منشأ اختلاف نیز مقتضیات زمان بود و در اصول و فروع اعتقادی و نیز اصول فقهی و حقوقی تفاوتی وجود نداشت.
پس سخن در این نیست که آیا خداوند، ادیان متکثّر را در طول یکدیگر نازل کرده است یا نه؟ که این پرسش را طرفداران پلورالیسم، انحصارگرایی و شمول گرایی دینی، پاسخ مثبت خواهند داد؛ سخن در ادیان موجود و محقّق است که در عرض یکدیگر تحقّق خارجی دارند و این که آیا همه آنها حق اند یا خیر؟

قرائت های مختلف از دین
از جمله مباحثی که در الهیات جدید اهمیّت به سزایی یافت، بحث « قرائت های مختلف از دین» بود. هر چند بحث قرائت ها، اعم از حقایق و متون دینی است، ولی در این گفتار، به متون دینی بسنده شده است. بنابراین، منظور از قرائت های مختلف از دین، در این مبحث، برداشت های متفاوت از متون دینی است؛ مانند برداشت های متفاوت از قرآن و سنّت در اسلام و عهدین در مسیحیّت و. .. است. البته باید توجّه داشت که مراد از متن دینی، تنها متن نوشتاری نیست؛ گفتار و سیره ی عملی پیشوایان دینی نیز، از متون دینی شمرده می شود.
با توجّه به این که فرهنگ جوامع اسلامی، فرهنگی دینی و برگرفته از متون دینی است، هرگونه نظریّه پردازی در زمینه ی فرآیند تفسیر متون دینی بر فرهنگ این جوامع تأثیر مستقیمی خواهد داشت ( کلام جدید، بخش هفتم، ص ۱۴۹٫) و این مسئله، به خوبی از اهمیّت بحث قرائت های دینی حکایت می کند.
تاریخچه نظریّه قرائت های مختلف از دین

در دوره قرون وسطی، قرن ها کلیسای معتبر مسیحیان مطالبی را به عنوان معارف دینی عرضه می کرد و چنین وانمود می کرد که وحی آسمانی همین است که کلیسا می گوید. کلیسا با استفاده از دیدگاه های علمی رایج در آن زمان – که بیشتر از افکار فیلسوفان یونان و به خصوص افلاطون در دوره ای از قرون وسطی و ارسطو در دوره ای دیگر نشأت گرفته بود –مجموعه مطالبی را تنظیم کرده و بر آنها مُهر اعتبار می زد و آنها را محتوای دین مسیحیّان معرفی می کرد. این تفسیر رسمی، آن قدر اهمیّت داشت که اگر کسی برخلاف آن سخنی می گفت یا اقدامی می کرد، تکفیر می شد. (محمد تقی مصباح یزدی، تعدّد قرائت ها.)
این روند هم چنان ادامه داشت تا زمانی که دیدگاه های فلسفی ویلیام اکامی، راجر بیکن و. ..، در کنار کشفیّات جدیدِ کپلر، گالیله و. .. نشان داد که گفته های ارسطوییان، بطلموسیان و. ..، که کلیسا آنها را به عنوان اعتقادات دینی معرفی کرده بود، درست نیست.
در ابتدا کلیسا به سرسختی زیاد به برخورد با این دیدگاه های جدید پرداخت، اما کم کم تعدای از کشیش های روشن فکر متوجّه شدند که این مقاومت بی فایده است. آنها سعی کردند تا برای حفظ دین و دین داری مردم، از یک سو و آبروی کلیسا، از سوی دیگر، چاره ای بیندیشند آنها راه های مختلفی پیشنهاد کردند؛ یکی از این راه حل ها این بود که اعلام کردند: برداشت هایی که تا به حال از کتاب مقدّس صورت گرفته، دسته ای از برداشت های ممکن بوده و برداشت های دیگری هم می توان از کتاب مقدّس ارائه کرد. می توان متون دینی را به گونه ای تفسیر و قرائتی از متون دینی ارائه کرد که با اکتشاف های جدید علمی و دیدگاه های جدید فلسفی، منافاتی نداشته باشد.
در دوره معاصر، با مطرح شدن دیدگاه های فلسفی جدیدی در مورد هرمنوتیک، دامنه بحث های ذکر شده از متون دینی تجاوز کرد و ابتدا به متون دیگر و سپس به قضایای دیگر علمی هم سرایت کرده بنابراین، در دوره معاصر، نظریّه ی تکثّر قرائت ها، محدود به قلمرو متون دینی نیست. (احمد احمدی، قرائت ها را معیار می باید، روزنامه اطلاعات، پنجم خرداد ۱۳۸۰٫)
امروزه تقریرهای متفاوتی از نظریّه قرائت ها ارائه می شود. در بعضی از تقریرهای افراطی گفته می شود: برای هیچ گزاره ای نمی توان معنای واحدی تصوّر کرد که برای همه پذیرفتنی باشد. هر کس بر اساس اندیشه ی خود، تفسیری از متن ارائه می دهد و چون افکار انسان ها یکی نیست، فهم آنها نیز، از هم متفاوت خواهد بود. چنان که هایدگر، فیلسوف معروف آلمانی، می گوید:
ما هیچ معیار و ملاکی برای ترجیح یک قرائت از متن بر قرائت های دیگر در دست نداریم، چرا که فهم از یک متن عبارت است از ترکیب افق معنایی مفسّر و افق معنایی مؤلّف.(جوزف، جی کالمکانس، پیش درآمدی به فلسفه مارتین هایدگر، ترجمه دکتر دیباج، فصل دهم.)
البته نمی توان انکار کرد که نظریّه قرائت ها مانع اتّحادایدئولوژیک دینداران می شود و مطرح شدن این نظریّه به صورت بسیار گسترده و در سطح ژورنالیستی در نیمه دوم دهه ی هفتاد در ایران، خالی از غرض های سیاسی نبوده است؛ ولی پرداختن به آثار سیاسی و اجتماعی این نظریّه از حوصله این درس خارج است. (احمد قدرت ابوترابی، تعدد قرائت ها، جهان اسلام پیامد وحدت در قرائت حق، چاپ شده در هفته نامه پرتو.).
البته منکر نیستیم که انگیزه های مشترکی نیز، میان ارائه کنندگان نظریّه ی قرائت ها در غرب و مروّجان این نظریّه در ایران وجود دارد. مثلاً یکی از انگیزه های مطرح شدن نظریّه ی قرائت ها در غرب، تلاشی برای ارائه قرائتی از متون دینی بود که با اکتشاف های جدید علمی و دیدگاه های جدید فلسفی، منافاتی نداشته باشد. این انگیزه در میان مروّجان این دیدگاه در ایران نیز، دیده می شود؛ برای نمونه مجتهد شبستری در این باره می گوید:
فقه و کلام سنتّی، عاری از آن مفاهیمی هستند که پایه ی سازماندهی سیاسی در جهان جدید به شمار می آیند. اصرار بر پارادایم سنتّی کلامی و فقهی، یعنی صرف نظر کردن از پدید آوردن ساختار سیاسی و دموکراتیک. (نقدی بر قرائت رسمی از دین، ص ۴۷۷٫)
تمام آن چه در کتاب و سنّت درباره ی حدود، قصاص، دیات، امور سیاسی- قضایی، معاملات و مسائلی از این قبیل آمده،. .. ما امروزه می توانیم همه ی اینها را طوری اصلاح کنیم که با حقوق بشر در عصر حاضر منطبق شوند.
تفاوت بحث پلورالیسم دینی با مبحث قرائت های مختلف از دین

تفاوت بحث پلورالیسم دینی با مبحث قرائت های مختلف از دین در این است که پلورالیسم دینی، راهی برای توجیه مسئله کثرت ادیان است؛ ولی قرائت های مختلف از دین به کثرت برداشت ها از دین واحد نظر دارد. (کلام جدید، بخش هفتم، ص ۱۴۹٫)

پلورالیزم و همزیستی مسالمت آمیزووفاق ملی
اگر منظور از پلورالیزم، مدارا کردن و همزیستی مسالمت آمیز برای جلوگیری از جنگها و نزاعها باشد، مورد قبول و تأیید است؛ یعنی اینکه باید کثرتها به عنوان واقعیتهای اجتماعی پذیرفته شوند و مصلحت جامعه این نیست که مردم به جان هم بیفتند، بلکه باید همزیستی داشته باشند. به این معنا که در جامعه، دو فرقه در عین حال که گرایشهای خاص و متفاوت از هم دارند، به هم احترام می گذارند و عملاً با یکدیگر درگیر نمی شوند؛ مثلاً شیعه و سنی در جهان اسلام باید به مدارا و برادری با هم زندگی کنند. در عین حال که هر کس نظر خودش را صحیح و نظریه بقیه را نادرست می داند، در مقام عمل، برادرانه زندگی می کنند.
این مفهوم از پلورالیسم در قلمرو فرق اسلامی و ادیان توحیدی کاملاً مورد قبول است. ما این نوع از پلورالیسم را در بین دو فرقه از یک مذهب، بین دو مذهب از یک دین، و بین دو دین الهی پذیرفته ایم؛ به عنوان مثال، پیروان اسلام و مسیحیت و یهودیت برخورد فیزیکی ندارند، بلکه با احترام و ادب نسبت به هم برخورد دارند و با هم رفت و آمد دارند و تجارت می کنند. این پلورالیزم، به عرصه فکر و نظر ربطی ندارد. در قرآن و سیره پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و اهل بیت علیهم السلام ، بر روابط میان فرقه های مختلف مسلمانان تأکید زیادی شده است البته تلاش فرهنگی و روشنگری از وظایف همه مسلمانان است.
وظیفه پیروان سایر ادیان در اطاعت از ولی فقیه
پیروان سایر ادیان که قانون اساسی کشور را پذیرفته اند یا با حکومت اسلامی قرارداد دارند، در محدودۀ قانون اساسی یا قرارداد مزبور ملزم به اطاعت از ولی فقیه هستند. البته این امر در عالم اثبات و الزام خارجی است که حکومت در این دایره می تواند آنها را ملزم به اطاعت نماید و الا در عالم ثبوت از آن جا که تمام آحاد انسانی مکلف به تکالیف شرعی اسلامی هستند، اطاعت از ولی فقیه مطلقاً بر تمام آحاد جامعه چه مسلمان و چه غیر مسلمان لازم است.(پلورالیزم دینی، محمدتقی مصباح یزدی، فصلنامه کتاب نقد، ج۴، ص۳۳۴ و ۳۳۵٫)

عبدالکریم سروش ومقاله صراط های مستقیم
امروزه پلورالیسم دینی که در مقاله هایی مانند «صراطهای مستقیم » (کیان، ۳۶، صراطهای مستقیم، فروردین و اردیبهشت ۶، صص ۲-۱۶ .) مطرح می شود، معنایی دارد که حتی بامعنای دوم، تفاوت دارد و آن این که حقیقت مطلق، نجات، فلاح و رستگاری را به یک دین و مذهب و شریعت منحصر نکنیم و معتقد شویم حق و حقیقت، مشترک میان تمامی ادیان است و عقاید و معارف در ادیان،مذاهب و آیین های گوناگون، در واقع، جلوه های مختلف «حق » مطلق اند و پیروان همه ادیان و مذاهب به هدایت و نجات ابدی و سرمدی و سعادت دست می یابند.

مقاله «صراطهای مستقیم » اثر آقای «عبدالکریم سروش » تلاش می کند تا با استفاده از تجربیات قبلی افرادی مثل «محمد آرکون » و «فضل الرحمان » نظریه پلورالیزم دینی آقای «جان هیک » را بومی، و تاکید بر «عقاید حقه »که مستلزم ابطال دیگران است را نفی کند.

جان هیک (۱۹۹۲ م) متکلم مسیحی معاصر می نویسد:

ادیان مختلف، جریان های متفاوت تجربه دینی هستند، که هر یک دوره ای از تاریخ بشر آغاز شده و خودآگاهی عقلی خود را در یک فضای فرهنگی متفاوت بازیافته است. (جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، ص ۲۳۸٫) لازمه کثرت گرایی دینی عبارت است از:

الف) ادیان گوناگون متضاد، همگی می توانند مایه رستگاری یا کمال نفس پیروان و سالکان خود شوندچنانکه در هندوئیسم برای نیل به رهایی یا رستگاری، راه های بسیاری وجود دارد.( کیان، ۳۶، ص ۱۵٫)

ب) همه عقاید و ادیان، یکسان، به رسمیت شناخته می شوند و نباید به عقاید حقه ای که موجب ابطال دیگر ادیان و عقاید است، اصرار کرد.

اصول عقاید اسلامی و معارف قرآن نیز مبهماتی است که به یقین نمی دانیم رای درست، کدام است;لذا باید به همه ادیان ارج نهیم و هیچ کدام را از میدان خارج نکنیم. ( همان.)

ج) هر چه مانع پلورالیزم است، از شاخص های اصلی دینداری محسوب نمی شود و از این رو احکام فقهی که آرای فقها و اسلام شناسان درباره اعمال و رفتار مسلمانان است، بیانگر وظایف عملی، مناسک و آداب عبادی و غیر عبادی انسان ها است.

د) نسبیت اخلاقی و انکار حسن و قبح عقلی از پیامدهای دیگر پلورالیزم دینی است; زیرا اخلاق نیزمانند عقاید و احکام معیارهای متفاوت و گوناگون دارد و در جاهای بسیاری، نمی توان صحت و سقم روش های اخلاقی را مشخص کرد، اینجا است که از پیروان صراطهای مستقیم و پلورالیزم دینی سؤال می شود:

پس دین چیست؟ معیار حقانیت آن کدام است و در چه بخشی از آموزه های دین بایداهل معرفت، یقین، ایمان و استحکام بود و اساسا وجوه تمایز اسلام از کفر چیست؟ آیااسلام نسبت به ادیان و مکاتب توجیهی دارد یا نه؟!

آیا در «ایمان داشتن » موضوع ایمان، روش زندگی، عمل و «جدال ارزشی انسان »اهمیتی دارد یا نه؟

آقای سروش با استفاده از دیدگاه جان هیک و آوردن شاهد مثال هایی از شعر، قرآن و عرفان معتقداست، آنچه برای انسان اهمیت دارد، ایمان داشتن است که در همه ادیان، آرا و پیروان، به یکسان موجوداست. اما ایمان به چه و با کدام روش و منش در زندگی و رفتار و با کدام جدال ارزشی; شرک یا توحید; بااستفاده از کدام مبانی و با چه شرایط و لوازمی; اصلا مهم نیست، باید همه ادیان همزیستی مسالمت آمیزپیشه کنند و هیچ دینی، دیگران را باطل نمی کند.

وی با استفاده از تجربیات آقایان محمد آرکون و فضل الرحمان معتقد است که نباید در صدد داوری وارزش گذاری میان عقاید دینی و مذهبی برآمد و باید از منظر دیگری به دین نگریست و به جای انحصارگرایی و صراط مستقیم، به صراطهای مستقیم معتقد بود.

در مقاله «صراطهای مستقیم »آورده شده که یک تباین خودناکاستنی و غیر قابل داوری میان عقاید،ادیان و فرهنگ ها وجود دارد به طوری که امکان ندارد درباره حقانیت یا بطلان آن ها قضاوت کرد و به همین جهت نباید مکاتب و ادیان گوناگون را به درست یا غلط تقسیم کرد بلکه کلیه فرهنگ ها و عقاید راباید به رسمیت شناخت; زیرا اساسا اختلافات قابل رفع نیستند و لازم هم نیست چنین رفع اختلافی انجام شود.

وی معتقد است که مفاد پلورالیزم دینی از کشفیات و آثار عصر جدید می باشد و می کوشد دلایلی به نفع نسبیت دین دست و پا کند. ایشان با عدم تصریح به مقتضای معرفتی این رویکرد غربی و سر درآوردن از وعی «لاادری گری » و قول به تساوی کلیه آرا و عقاید با یکدیگر، این مطالب را با اشاره و کنایه می فهماند و بر مدعای خویش ده دلیل اقامه می کند.

تعبیر «کتاب الهی و سخن پیامبرصلی الله علیه وآله همواره تفسیرهای متعدد بومی دارد.» (صراطهای مستقیم، کیان، ۳۶٫) به صورت قاعده ای کلی و عام، تمام نیست; زیرا بسیاری از آیات قرآن و روایات پیامبر از محکماتند و دارای ظاهری روشن و قابل فهم عمومی اند; به همین جهت از آغاز ظهور اسلام تاکنون همه علمای مذاهب فهم یکسانی از آن ها دارند.

خداوند می فرماید:

«هو الذی انزل علیک الکتاب منه آیات محکمات هن ام الکتاب و اخر متشابهات (آل عمران (۳): ۷) »

آیات محکمات که در این آیه به عنوان ام الکتاب مطرح شده، همان آیاتی است که معنایی روشن دارد و آیات متشابه آیاتی است که احتمال وجود معانی متعدد در آن راه دارد و ظهوری روشن ندارد و به آیات محکم برگشت می کند. مفسران بر این باورند که آیات متشابه در مقایسه بامحکمات، اندک است و کسی که به دنبال کشف حقیقت است، می تواند با مراجعه به محکمات،مراد واقعی از متشابهات را دریابد.

تفاسیر متعدد از آیات قرآن، ربطی به کثرت گرایی و پلورالیزم دینی ندارد و به معنای برابرشمردن همه آرا و صحیح دانستن همه مکاتب و فرهنگ ها نیست. در آیاتی از قرآن به روشنی،از«الصراط المستقیم » سخن می گوید و صراطها و روش های دیگر را باطل می شمرد و می فرماید:

«و من یبتغ غیرالاسلام دینا فلن یقبل منه » ( آل عمران (۳): ۸۵);

بنابراین، ادعای پلورالیزم دینی با تفسیری که در مقاله صراطهای مستقیم آمده، اجتهادی است در برابر نص صریح قرآن و روایات. و عرفان، برهان و قرآن در بطلان آن هماهنگ اند. از این رو، این ادعا که:

قرآن پیامبران را بر صراطی مستقیم یعنی یکی از راه های راست می داند و نه تنها راه مستقیم; و این به معنای پلورالیزم و تعدد صراطهای مستقیم است، باطل است.(کیان، ۳۶، مقاله صراطهای مستقیم.)

آقای دکتر سروش در مقاله صراطهای مستقیم مدعی می شود آن چه در کتاب قبض و بسطتئوریک شریعت آورده شده، اساسابرای اثبات کثرت گرایی در فهم دین است.

وی بر این باور است:

فهم های ما از کتاب و سنت، متعدد است و کتاب (قرآن) خودش این تعددرا می پذیرد و سر اصلی اختلاف مفسران و تفاسیر این است که هیچ فهم و هیچ تفسیری از متن کتاب و سنت، بدون پیش فرض های فهمنده یا مفسر، قابل تصور نیست. هر مفسری با یک سری سؤال ها و پیش فرض ها و انتظارات خاص از بیرون دین و از طریق علوم تجربی و غیره می آید که نزد همه یکسان نیست;بنابراین فهم دین، یک تکثر طبیعی پیدا می کند. در مکتوبات برخی از فیلسوفان هرمنوتیک، این معنا به فهم هر متنی از متون مقدس و غیر آن توسعه داده شده است. (صراطهای مستقیم، کیان شماره ۳۶٫ و نقد آن از فاضل محترم جناب حجه الاسلام صادق لاریجانی، در مجله صبح، ش ۷۸،بهمن ۷۶، صص ۳۲-۳۷ .)

در پاسخ به این ادعا نکاتی را یادآور می شویم:

۱) اینکه فهم انسان از کتاب و سنت، تا اندازه ای اختلاف می پذیرد را محققان کتاب و سنت قبول دارند; لکن تمام نزاع در معرفت دینی، اثبات کلیت و عمومیت این ادعا است. سؤال این است که چه دلیلی بر این مدعا که فهم کتاب و سنت همواره و در همه جا در تحول است و هیچ فهم ثابت و پایداری از کتاب و سنت نداریم، وجود دارد؟

۲) در «قبض و بسط » ادعا شده:

کتاب و سنت صامت است. شما هستید که فهمی را عرضه می کنید بر کتاب و سنت، شما هستید که به کتاب و سنت معنا می بخشید.

سؤال اینجاست که چه دلیلی بر این ادعا دارید؟ به علاوه در جای خود ثابت شده است که «دلخواهی کردن تفسیر متون، هم خلاف روش های دقیق فلسفه تحلیلی و زبانی است و هم خلاف مسلم کتاب و سنت. همچنین در قرآن، شواهدی فراوان بر «بیانگر»، «ناطق »، «بیان کننده »،«بصائرللناس »، «آیات مبینات »، «هذا بیان للناس » و روشنگر بودن قرآن وارد شده است. مگرممکن است آیات بینات و روشنگر قرآن، صامت و ساکت باشد؟ روشنگری و بیانگری در جهت مقابل صامت بودن است.

۳) حق بودن همه ادیان به لحاظ عقلانی ممکن نیست; زیرا دعاوی ادیان و مکاتب، متعارض است و گاهی در حد تناقض با یکدیگر اختلاف دارند. به عنوان مثال، اسلام، نبی اکرم صلی الله علیه وآله را خاتم انبیای الهی می داند و دین مسیح قایل به خاتمیت پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله نیست و پیامبر اسلام را نفی می کنند، در حالی که حق، یکی بیش نیست. چگونه می شود هر دو طرف دعوا، حقانیت داشته باشند؟

۴) ایشان می گویند: ما نباید این سؤال را طرح کنیم که آیا ما حقیم یا دیگران؟ با آیات فراوانی که حقانیت را مطرح می کند چه می کنید؟ قرآن همواره به حق دعوت می کند و از باطل و جلوه های آن بر حذر می دارد. عقل انسان هم به صورت فطری، حق و باطل را تا اندازه ای درک می کند. درقرآن آیاتی مانند:

«قال فالحق و الحق اقول لاملئن جهنم منک و ممن تبعک منهم اجمعین ( ص (۳۸): ۸۵ و ۸۴ .) »فراوان است.

۵) یکی از نگرانی های نویسنده مقاله این است که اکثر آدمیان بر روی زمین بر ضلالت باشند.در حالی که قرآن خود می فرماید:

«و ما یؤمن اکثرهم بالله والا و هم یشرکون »

«لا ملئن جهنم منکم اجمعین » ( اعراف (۷): ۱۸) .

شیطان هم ادعا کرد «لاغوینهم اجمعین الا عبادک منهم المخلصین.»

بعد از آن که حجت تمام شد و نسخه شفا بخش هدایت برای بشر آورده شد، آنان که گوش نکردند و اهل هوا و دنیا شدند و عصیان حق کردند به گمراهی می افتند. این ناشی از سوء اختیار واعمال ناصالح است و ربطی به اراده الهی ندارد.

۶) از نویسنده مقاله انتظار می رفت لااقل اصول و مبانی پلورالیزم را در مباحث خویش رعایت و با سعه صدر و ظرفیتی بالا از مخالفان دیدگاه خویش استقبال می کرد. بدون شک، توهین، تحقیرو دشنام گویی با کثرت گرایی ادعایی جمع نمی شود.

طرفدار کثرت گرایی باید به وحدت گرایان هم اجازه دهد تا نقد منطقی خویش را بر کثرت گرایی ارایه دهند.

تعجب این است که نویسنده مقاله، مخالفان نظریه صراطهای مستقیم و مدعیان وحدت گرایی را «تحمل ناپذیرترین جانوران روی زمین » قلمداد می کند و تیرهای خویش را به سوی آنان نشانه می رود و باز از تفاهم، تسالم و اشتراک میان عقاید، فرهنگ ها مکاتب و دیدگاه ها سخن می راند؟ ( صراطهای مستقیم، کیان شماره ۳۶٫ و نقدآن حجه الاسلام صادق لاریجانی در مجله صبح، ش ۷۸،بهمن ۷۹، صص ۳۲-۳۷ .)

دیدگاه جان هیک نسبت به پلورالیسم دینی
جان هیک، در کتاب پلورالیسم دینی، پلورالیسم دینی را اینگونه تعریف می کند:
“پلورالیسم دینی عبارت است از قبول و پذیرش این دیدگاه که تبدیل و تحویل وجود انسانی از حالت خود محوری به خدا محوری به طرق گوناگون در درون همه سنت های دینی بزرگ عالم صورت می گیرد. به عبارت دیگر تنها یک راه و شیوه رستگاری وجود ندارد؛ بلکه راه های متعدد و متکثری در این زمینه وجود دارد.” (هیک، ۱۳۷۸، ص۶۹)
در این تعریف چند نکته قابل توجه است؛
اول: از تعریف فوق حقانیت همه ادیان نتیجه می شود؛ یعنی اینکه جان هیک پا را از مسأله نجات در ادیان فراتر گذاشته و ادعا می کند که همه ادیان حق هستند؛
” تنها یک راه و شیوه رستگاری وجود ندارد؛ بلکه راه های متعدد و متکثری در این زمینه وجود دارد.”
همان گونه که مشاهده می شود، هیچ اولویتی برای دینی خاص در نظر گرفته نشده است و همه ادیان در عرض هم به کار رفته است.
دوم: جان هیک پلورالیسم دینی را به قبول و پذیرش معنا کرده است.
“پلورالیسم دینی عبارت است از قبول و پذیرش این دیدگاه …”
یعنی کسی می تواند شخصی پلورالیست باشد که این ادعا را قبول کرده باشد؛ کسی که این را قبول نکرده است، پلورالیست نیست. باید توجه داشت که جان هیک برای ادعای خود دلیلی ارائه ننموده است و ادعایش را معلق به پذیرش یا عدم پذیرش این تعریف دانسته است. به عبارت دیگر او خود می گوید که از عدم پذیرش این ادعا، تعارض، تناقض یا اشکالی پیش نمی آید و تنها فرد از دایره مخاطبین او خارج می شود.
سوم: سنت های دینی بزرگ عالم که او از آن سخن به میان آورده، منظور ادیانی نیست که از زبان پیامبران الهی تبیین شده است؛ بلکه همین ادیان امروزی با همه فراز و نشیب ها و تعارضات و تناقضات می باشد. شاهد این مدعا این است که این تعریف، پس از بیان اختلاف نظر انحصارگرایان و شمول گرایان در مسیحیت بیان شده است و در حقیقت پلورالیسم دینی را کامل کننده شمول گرایی و دقیق تر از آن دانسته است (هیک، ۱۳۷۸، صفحات ۶۵ تا۶۹). از طرفی ایده پلورالیسم دینی توسط جان هیک به بیان خود او در واکنش به معضلات دینی-اجتماعی سالهای ۱۹۶۷ به بعد است نه زمان پیامبران.
چهارم: از همه این ها مهم تر که اینجا شاهد مثال و مورد بحث ماست، قسمت آخر تعریف است یعنی؛
” تنها یک راه و شیوه رستگاری وجود ندارد؛ بلکه راه های متعدد و متکثری در این زمینه وجود دارد”
یعنی ادیان همه در عرض هم بوده هیچ یک اولویتی نسبت به دیگری ندارد. به عبارتی تنها قدر جامعی از همه ادیان حقیقت و ارزش دارد و آموزه های دینی هیچ کدام حقیقت و ارزشی ندارند؛ تنها دین دار بودن و خدامحور شدن، هدف ادیان است که این هدف میان همه ادیان مشترک است.
تحلیل و نقد راه حل های جان هیک

گوهر دین

جان هیک در راستای تبیین زیرساخت های پلورالیسم، هر دین را به دو بخش تقسیم می کند؛ یکی صدف دین که شامل همه آموزه های هر دین می شود و دیگر گوهر دین که درون این صدف مکتوم است. او همه آموزه های یک دین را پلی می داند برای رسیدن به گوهر دین. گوهر دین همان خدا و خدامحوری است که در همه ادیان مشترک است.
تا این جا سخن او در مورد گوهر و صدف دین، منطقی و متین است، لکن توجه به برخی نکات، در اینجا لازم است؛
– گوهر دین در میان ادیانی مشترک است که از زبان پیامبران صادر شده، نه ادیان امروزی با همه فراز و نشیب های تاریخی.
– گوهر و صدف دین تفکیک ناپذیر است. دین مانند گلی است که از گل برگ ها و پرچم و ساقه و برگ تشکیل شده است. نمی توان گفت من از گل برگ گل عبور کردم و آن را کنار گذاشتم و به حقیقت گل رسیدم. نمی توان گل برگ ها را یکی یکی کند و به گوهر گل رسید. گوهر گل را باید در میان همین اجزاء جستجو کرد. گوهر گل را باید در ترکیب و هیأت هنرمندانه گل پیدا کرد.
مناقشه در مثال: ممکن است در این مثال این گونه مناقشه شود؛ همان طور که هر گلی بویی دارد هر دینی هم حسنی دارد. پس همه ادیان حقند و هر کس به فراخور حال خود دینی را می تواند برای خود برگزیند.
باید دقت داشت که میان گل های مختلف، تعارضی وجود ندارد لکن میان ادیان امروزی در بسیاری از موارد تعارضاتی عمیق، موجود است به طوری که حقانیت همه ادیان از نظر عقلی محال خواهد بود. از طرفی دین، برنامه زندگی دنیا و پس از مرگ انسان است که در انتخاب آن نمی توان خطر کرد.
به طور منطقی نمی توان دو دین را با آموزه هایی ناسازگار، حق دانست که در این صورت تناقض ایجاد می شود. اشکال تناقض در پلورالیسم و راه حل های آقای جان هیک خود عرصه دیگری از نقد و تحقیق را لازم دارد. در اینجا به سه نمونه از این راه حل ها به طور مختصر اشاره می شود؛
الف- واقع و برداشت از واقع

جان هیک در بحث تناقضات میان ادیان چند راه کار را ارائه می دهد که یکی از آنها تفکیک نومن(واقع) از فنومن(برداشت از واقع) می باشد. به عبارتی، یکی از مبانی ادعای پلورالیسم دینی، آموزه های فلسفه کانت می باشد.
“اگر ما فرض کنیم که واقعیت مطلق، واحد است اما ادراکات و تصورات ما از این واقعیت متعدد و گوناگون است، زمینه ای برای این نظریه فراهم خواهد شد که جریان های مختلف تجربه دینی بیان گر آگاهی های مختلف ما از یک واقعیت نامحدود متعالی هستند که به صورت های کاملاً متفاوت، توسط اذهان بشری ادراک گردیده، از تواریخ مختلف فرهنگی تأثیر پذیرفته و بر آنها تأثیر گذارده است.” (هیک، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، تهران، الهدی، ۱۳۷۲ ش.۱۳۷۲، ص ۲۴۵)
در این میان آنچه باید مورد توجه قرار گیرد این است که او برداشت های افراد مختلف را از واقعیت واحد، یکسان نمی داند. به عبارتی یک واقعیت را فردی چیزی می بیند که فرد دیگر ممکن است همان را دقیقاً متناقض با فرد اول ببیند.
سؤالی که اینجا به ذهن می رسد این است که آیا واقع و برداشت از واقع می تواند فاصله زیادی از یکدیگر داشته باشد.
در صورتی که فاصله واقعیت و برداشت از واقعیت را زیاد بدانیم، یعنی برداشت از واقع را مطابق واقع ندانیم، در مورد ادیان باید گفت ارکان و آموزه های ادیان، هیچ یک مطابق واقع نیست. اولین سؤالی که به ذهن انسان می-رسد این است که آیا می توان ادیان را حق دانست ولی ارکان و آموزه های آن ادیان را مخالف واقع!
دوم اینکه در صورتی که فاصله واقعیت و برداشت از واقعیت را زیاد بدانیم، انسان هیچ گونه معرفتی از دنیای خارج از ذهن خود پیدا نمی کند. در این صورت هیچ فهم مشترکی از اشیاء وجود نخواهد داشت و هیچ کلمه ای میان متکلم و مخاطب قابل فهم نخواهد بود. در نتیجه انسان ها به موجوداتی تبدیل خواهند شد که با یکدیگر و اشیاء خارجی هیچ ارتباطی نخواهند داشت. به عبارتی انسان ها، مانند افرادی می شوند که کور و کرند و قوه لامسه و حس بویایی و چشایی خود را از دست داده اند.
در صورتی که جواب منفی باشد، -یعنی برداشت از واقع همان تصویر واقع است که در ذهن منعکس شده است و تنها بعضی از جزئیاتِ واقع، فهمیده نشده و احتمال خطا ( احتمال عدم مطابقت با واقع) منتفی نیست- این تفکیک می تواند معقول و منطقی باشد.
در موارد تناقض بین دو برداشت، -در صورتی که هر دو برداشت یقینی باشد- یکی از آن دو، غلط است و فرد دچار جهل مرکب شده است.
در صورتی که دو برداشت با هم متناقض باشد بالبداهه یکی از آن دو اشتباه است و از نظر منطقی محال است که هر دو صحیح باشد. در حقیقت جان هیک اشکال تناقض ادیان را در اینجا به تناقض در فهم واقعیت تبدیل کرده، آن را حل نکرده است.
به عبارت دیگر اگر دو دین را دو برداشت از یک واقعیت (خدا یا تجربه دینی) بدانیم، و برداشت از واقع را مطابق واقع ندانیم، پس ادیان را مطابق واقع ندانسته ایم و این با ادعای حقانیت ادیان ناسازگار است.
مگر اینکه گفته شود حقانیت، ارتباطی با مطابقت واقع ندارد که بطلان این حرف واضح است.
در ثانی، در ادیان مختلف، هیچ یک از متدینین، ارکان دین خود را برداشت خود نمی دانند؛ بلکه واقع را چنین می داند.
به عنوان مثال یک بودایی نمی گوید: من عاقبت انسان را پس از مرگ، تناسخ می دانم؛ واقع هر چه می خواهد باشد؛ او می گوید: عاقبت انسان، پس از مرگ، در حقیقت و واقع، تناسخ است.
یک مسیحی کاتولیک نیز نمی گوید: من عاقبت انسان را پس از مرگ، معاد می دانم؛ واقع هر چه می خواهد باشد؛ او می گوید: عاقبت انسان، پس از مرگ، در حقیقت و واقع، معاد است.
حال اگر عقیده هر دو صحیح شمرده شود، تجویز اجتماع نقیضین است که باطل می باشد؛ اگر ما اعتقاد آن دو نفر را حقیقت و واقع ندانیم و برداشت از واقع بدانیم، نظر هر دو نفر را رد کرده و با هر دو مخالفت نموده ایم. در حقیقت نه تنها حقانیت این دو دین حاصل نشده که با هر دو مخالفت شده است.
همان گونه که مشاهده می شود؛ تناقض میان ادیان به هیچ وجه -حتی با پذیرش مبنای کانتی جان هیک- قابل حل نیست.
ب- دست برداشتن از اعتقادات جزمی

یکی از راه هایی که جان هیک برای حل تناقض میان ادیان ارائه می دهد، دست برداشتن متدینین از اعتقادت جزمی و یقینی خود می باشد. به عبارتی هر شخص باید به همه اعتقادات خود به دیده تردید بنگرد و احتمال صحتِ آموزه ی دینِ دیگر را در آن موضوع، منتفی نداند.
با توجه به اینکه رکن اساسی ایمان یقین است، این راه حل بالبداهه باطل است.
جان هیک خود در تعریف ایمان، به تعریف شورای واتیکان اشاره می کند که “باور” در این تعریف رکن اساسی آن می باشد؛
“یک کیفیت ماوراء الطبیعی که به واسطه آن در حالی که لطف خداوند شامل حال ما گردیده و به مدد ما شتافته، باور کنیم که چیزهایی که خداوند وحی کرده واقعی هستند.” (هیک،فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، تهران، الهدی، ۱۳۷۲ ش. ۱۳۷۲، ص ۱۲۰)
جان هیک خود معترف است که ایمان، بدون باور یا همان یقین، بی معنی است؛ در عین حال از دست برداشتن از اعتقادات جزمی سخن می گوید.
این راه حل آقای جان هیک در حقیقت گرفتن ایمان از مؤمنان ادیان مختلف و مردد کردن ایشان در حقایق دینی خود می باشد. این خواسته، با ادعای حقانیت ادیان سازگاری ندارد.
ج- تفسیری از متون مقدس و آموزه های دینی، فراخور پلورالیسم دینی
یکی از راه کارهای ارائه شده توسط جان هیک برای رهایی از تناقض میان ادیان، تفسیر متون دینی و آموزه ها و گزاره های ادیان به گونه مطلوب است. یعنی ارائه تفسیری از هر آموزه که بتواند تعارض آن آموزه را با آموزه های دیگر ادیان برطرف کند.
به عبارتی هر جا که تعارضی از متن دینی با سایر ادیان احساس شد، باید آن متن طوری تفسیر شود که تعارض مذکور برطرف شود.
در این راه حل جان هیک اشکالات زیادی وجود دارد که به بعضی از آنها اشاره می شود؛
الف- خواسته جان هیک در حقیقت این است که معنای مطابقی متون مقدس و تفسیر معمول آن کنار گذاشته شود.
در صورتی می توان درخواست کرد، متنی به شیوه ای معمول، تفسیر نشود که بر عدم اراده تفسیر معمول آن، دلیلی محکم وجود داشته باشد.
ب- هر متن یا آموزه دینی، قابلیت تفسیر به گونه دلخواه را ندارد. بسیاری از متون تنها بر یک معنا دلالت دارند.
ج- شیوه تفسیر متون دینی باید درون همان دین و توسط علمای آن دین تعیین شود نه توسط فردی خارج از آن دین. حتی در صورت پذیرش این مطلب -که شخصی خارج از یک دین بتواند شیوه ای برای تفسیر متون آن دین تعیین کند- باید ابتدا حقانیت خود را ثابت کرده، سپس گونه تفسیری خاص خود را مطرح کند.
سؤالی که اینجا مطرح می شود این است که چرا فرضیه پلورالیسم دینی مفروض گرفته شده و همه ادیان باید خود را با آن تطبیق دهند. آقای جان هیک در موضع دفاع از پلورالیسم دینی، باید ادله آن را ذکر کند و تعارضات درونی آن را برطرف نماید، سپس سخن از تفسیر به میان آورد؛ نه اینکه ادعای خود را مفروض بگیرد و حل تعارضات آن را به مخاطب واگذارد.
به عبارت علمی تر این شیوه جان هیک، دور منطقی در درون خود دارد. یعنی؛
اثبات حقانیت پلورالیسم، به شیوه ی خاص تفسیری، نیازمند است.
ارائه شیوه ای برای تفسیر متون دینی نیازمند اثبات حقانیت مکتبی –در اینجا پلورالیسم دینی- است که آن شیوه را ارائه می دهد.
درخواست تفسیر متون دینی ادیان به شیوه دلخواه و خارج از ضوابط حاکم بر اصول تفسیری هر دین، در واقع دگرگون کردن اصول آن دین بوده، با ادعای حقانیت ادیان سازگاری ندارد.
نقطه مشترک همه ادیان

اگر میان آموزه های دینی همه ادیان موجود جستجو شود، چیزی جز خدا و خدایی شدن انسان نمی توان یافت.
جان هیک این مسأله را به خوبی فهمیده و می د انسته است که حتی یکی از مهمترین مسائل پیش روی بشر یعنی معاد نیز، بین همه ادیان مشترک نمی باشد. هر یک از ادیان، تعبیری از معاد دارد و حتی بودائیان، مسأله معاد را انکار کرده، به تناسخ اعتقاد دارند.
او همین امر به ظاهر مشترک را در میان همه آموزه ها پیدا کرده و مبنای ادعای خود قرار داده است. غافل از اینکه آن خدایی که او از آن سخن به میان آورده است نیز، میان ادیان مشترک نیست. جان هیک خود در کتاب فلسفه دین به این مطلب اعتراف می کند؛
“مسیحیان، فی المثل نمی گویند که الله بخشاینده نیست، زیرا الله مفهومی مسیحی نیست و کلام مسیحی شامل هیچ گزاره و حکمی در باب الله نیست. یا همین طور مسلمانان نمی گویند که آتمن برهمن نیست زیرا این موضوع در حوزه کلام اسلامی وجود ندارد..” (هیک، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، تهران، الهدی، ۱۳۷۲ ش.۱۳۷۲، ص ۲۲۸)
به عبارتی -با توجه به مبنای کانتی جان هیک و تفکیک نومن از فنومن- می توان این گونه نتیجه گرفت که، خدایی مشترک بین ادیان امروزی وجود ندارد. به عبارت دقیق تر هر یک از ادیان، فهم و تعریف خاصی از خدا دارند که با فهم و تعریف ادیان دیگر اختلاف دارد. خدامحور شدن انسان هم تعبیری است که ادیان مختلف در معنا، مصادیق و چگونگی آن هیچ گونه توافقی با هم ندارند. به بیان روشن تر، هیچ مبنای نظری قابل قبولی، که بتوان بر آن تکیه کرد، نمی توان یافت که میان همه ادیان مشترک باشد.
نظریه دین ائتلافی

این نظریه تحت این عنوان مطرح نشده است؛ لکن جان هیک در کتاب فلسفه دین اختلافات را ناشی از عدم آگاهی و عدم وجود ارتباطات و دین را زاییده فکر بشر می داند، که در فصل بعدی به آن اشاره خواهد شد. او سرانجام جهان را رو به برداشته شدن اختلافات دینی می داند. او آینده انسان را آینده ای پیش بینی می کند که انسان، دین دار است ولی نه به دین مسیح، نه به دین یهود نه به دین اسلام، نه به دین بودا.
“اکنون که جهان به یک واحد ارتباطی تبدیل گردیده، ما به سمت آینده ای در حرکت هستیم که در آن برای اندیشه دینی این موقعیت فراهم می گردد که از این مرزهای فرهنگی-تاریخی، فراتر رود.”(هیک، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، تهران، الهدی، ۱۳۷۲ ش.۱۳۷۲، ص ۲۳۵)
با توجه به فرازهای قبلی این سخن منظور از “مرزهای فرهنگی-تاریخی” چارچوب ادیان می باشد.
“اکنون که در جهان واحد امروز سنت های دینی به گونه ای آگاهانه با احترام متقابل و از طریق بحث و مناظره بر یکدیگر تأثیر می گذارند، این امکان وجود داردکه تحولات آینده، آنان به تدریج مسیرهایی را طی کنند که در رابطه نزدیک با یکدیگر قرار گیرند. طی قرن های آینده محتملاً دگرگونی در هر گروه ادامه خواهد یافت و ممکن است زمانی فرا برسد که آنها هر چه بیشتر به یکدیگر نزدیک شوند؛ به طوری که روزی نام هایی نظیر مسیحیت، آیین بودایی، دین هندو دیگر نخواهد توانست به گونه ای مناسب، اشکال و صورت های متداول تجربه و اعتقاد دینی انسان را در آن زمان توصیف کند.” (هیک، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، تهران، الهدی، ۱۳۷۲ ش.۱۳۷۲، ص ۲۳۹)
این نطریه حقیقتی در درون خود دارد که خود قابل تأمل است و آن این است که وضعیت کنونی ادیان وضعیت مناسبی نیست و باید به سمت یک وضعیت بهتر سوق داده شود؛ ولی آن وضعیت آیا با یک دین ائتلافی قابل تحقق است؟
دقت در این مسأله لازم است که هر دین علاوه بر معنویت، مناسک و اعمال، دارای یک نظام فکری است. تصور اینکه بخشی از آموزه ها از دینی گرفته شود و بخشی از دین دیگر ممکن نیست.
به عنوان مثال می توان دو دین را به هیئت نجومی قدیم و جدید تشبیه کرد. آیا می توان نظام هیئت نجومی بطلمیوس و کپرنیک را در هم ادغام کرده یک نظام ائتلافی از درون آن بدست آورد؟ گزاره های نظام بطلمیوس در درون آن نظام یکدیگر را تأیید می کنند و گزاره های نظام کپرنیک در درون این نظام با یکدیگر سازگارند؛ لکن گزاره های نظام بطلمیوس با گزاره های نظام کپرنیک سازگاری ندارد.
همچنین یقیناً در چنین دینی -که پیامبری نیز ندارد و ساخته و پرداخته ذهن بشر است- پیروان ادیان، اکثر غریب به اتفاق آموزه های دینی خود را از دست می دهند؛ زیرا وجود چندین دین با آموزه هایی متناقض در صورتی در یک دین قبل جمعند که هر یک از این ادیان، بخش عمده ای از آموزه های خود را کنار بگذارند. پیروان ادیان هم در صورتی چنین دینی را می پذیرند که به دین خود کافر شوند و از نظر دینی افرادی لاابالی گردند. در نهایت این نظریه به بی دینی منتهی خواهد شد؛ همان گونه که به بیان جان هیک بعضی دیگر، پایان تاریخ را چنین پیش بینی کرده اند؛
من در اینجا به محو و از بین رفتن حس دینی انسان در یک جهان فاقد دین نمی اندیشم. این البته آینده ای است ممکن و در واقع بسیاری فکر می کنند که به اغلب احتمال این آینده روی خواهد داد. (هیک، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، تهران، الهدی، ۱۳۷۲ ش.۱۳۷۲، ص ۲۳۹).
نتیجه نهایی پلورالیسم دینی

با توجه به آنچه که گذشت، نتیجه نهایی پلورالیسم دینی، پایین آمدن ارزش دین و قرار گرفتن آن در در زمره فرهنگ و اندیشه بشری است نه امری متعالی. جان هیک در کتاب “فلسفه دین” به نقل از کتاب “معنا و غایت دین” ویلفرد کنت ول اسمیت دین را آفریده بشر می داند؛
“آنچه را ما دین می نامیم –ذاتی مستقل که از لحاظ تاریخی می توان به اصل و منشأ آن دست یافت و از لحاظ جغرافیایی حوزه های نفوذ آن را تعیین نمود- نوعی پدیدار انسانی است. مسیحیت، دین هندو، دین یهود، آیین بودا، اسلام، و… آفریده های بشری هستند که تاریخ آنها بخشی از تاریخ گستره تر فرهنگ بشری است.” (هیک، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، تهران، الهدی، ۱۳۷۲ ش.۱۳۷۲، ص ۲۳۲)
جان هیک در کثرت گرایی دینی، از دینی سخن به میان می آورد که؛
– این دین، امری انفسی و زاییده فکر بشر است نه امری حقیقی، متعالی و از جانب خدا. این دین با تکامل بشر، رشد و تکامل یافته و به دلیل نبود وسایل ارتباط جمعی، در مجامع مختلف اشکال مختلف پیدا کرده است.(هیک، ۱۳۷۲،ص۲۳۴تا۲۳۸)
“ادیان . . . به خاطر این به وجود آمدند که چنان تحولی از لحاظ تاریخی در ایام ارتباطات توسعه نیافته در میان گروه های مختلف فرهنگی اجتناب ناپذیر بود.” (هیک، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، تهران، الهدی، ۱۳۷۲ ش.۱۳۷۲، ص۲۳۴)
– این دین، فاقد هر گونه اعتقاد و آموزه جزمی و یقینی است. ( در فصل قبلی تفصیل آن گذشت)
– مبانی عقلی و شریعت آن باید کنار گذاشته شود و فقط جنبه های عرفانی مدّ نظر قرار گیرد؛ زیرا اگر دین به عنوان یک نظام فکری مطرح شود، قابلیت سازگاری با سایر ادیان را ندارد.
– بر سر حقانیت این دین، نباید بحث و جدل شود؛ زیرا همه ادیان حقند.
– هر آموزه ای از این دین که با سایر ادیان در تضاد باشد، باید کنار گذاشته شده، یا جوری تفسیر شود که با ادیان دیگر در تضاد نباشد.
– متدینین این دین، باید هر آموزه، از هر دین دیگر را محتمل بداند.
به عبارت کامل تر، دین در پلورالیسم دینی، مانند خمیری است که توسط انسان بوجود آمده و انسان به هر نحو که بخواهد می تواند به آن شکل دهد.
با توجه به آموزه های ادیان، می توان نتیجه گرفت که پلورالیسم دینی با هیچ یک ارکان ادیان سازگار نیست. شاید تنها با مسیحیت اصلاح شده پس از رنسانس تا حدودی سازگاری داشته باشد. به همین دلیل است که جان هیک به دنبال ایجاد رنسانس در سایر ادیان می باشد.
“در این دوره رنسانس هایی در جهان بودایی و هندویی به وقوع پیوسته که به نظر می رسد تا حد زیادی در عکس العمل نسبت به امپریالیسم مسیحی قرون هجدهم و نوزدهم بوده است و در دوران ما نیز تجدید حیات اسلام در شرف وقوع است.” (هیک،فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، تهران، الهدی، ۱۳۷۲ ش. ۱۳۷۲، ص ۶۴)
جان هیک در گفتگو با عبدالکریم سروش نیز از رنسانس اسلامی سخن می گوید؛ اگرچه با تأسف، این زمان را مناسب برای رنسانس اسلامی نمی داند.
“باتوجه به وضعیت فوق و با توجه به این دو قطبی ای که اکنون میان اسلام و غرب به وجود آمده، فکر نمی کنم در دوره ای باشیم که مناسب رنسانس اسلامی باشد.” (گفتگوی جان هیک با عبد الکریم سروش، ترجمه سروش دباغ).

تنیجه ادعای پلورالیسم دینی عبارت است از نفی همه ادیان و قرار گرفتن دین واره ای مخالف همه ادیان، به جای آن ادیان
نسبی گرایی معرفت شناختی، مقوله ای است که بسیاری از فلاسفه مسیحی از جمله جان هیک را به خود معتقد ساخته است. او نه تنها عقلانی شدن مسیحیت را ممکن نمی داند بلکه هیچ گزاره عقلانی و یقین آوری برای او تعریف شده نیست. در حقیقت جان هیک نیز مانند دیگر نسبی گرایان، دچار نوعی پریشانی و از هم گسیختگی منطقی شده است.
پلورالیسم دینی، حاصل عقلانی نشدن مسیحیت و بی هویتی دینی مسیحیان پس از رنسانس است. این تفکر از کوته فکری فلاسفه غرب ناشی می شود. ایشان خود را در آموزه های دین مسیحیت حبس کرده، از سایر ادیان اطلاع کافی ندارند؛ به سایر ادیان، به چشم مسیحیت می نگرند و برای آن ادیان، از پیش خود حکم صادر می کنند.
این تفکر، در حقیقت، فرامسیحی ساختن شکاکیتی است که مسیحیان پس ا ز رنسانس را در ارکان دین خود مردد ساخته است.
شاهد این مدعا –همان گونه که گذشت- این است که جان هیک در آثار و مصاحبه های خود به دنبال رنسانس-های غیر مسیحی بوده است.
با توجه به مجموع گزاره های پلورالیسم دینی که در این مقاله آورده شد، می توان این گونه نتیجه گرفت؛ جان هیک -علی رغم ادعای خود و تصور دیگران- حقانیت همه ادیان را نفی کرده، دین واره ای مخالف همه ادیان را جایگزین ادیان نموده است.(هیک جان، مباحث پلورالیسم دینی، ترجمه عبد الرحیم گواهی، تهران، تبیان، ۱۳۷۸ ش.)

تبليغات
تبلیغات در آیرال خبر اعطای نمایندگی بیمه نیکاد تابناك وب تابناك وب تابناك وب